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打开 周濂的100堂西方哲学课

打开:周濂的100堂西方哲学课
周濂
619个笔记

序言 让我们一起来一场思想的探险#

更喜欢的翻译版本是,位我上着灿烂星空,道德律令在我心中。

会仰望头顶的星空,内察心中的道德律令

通过学习这门课,可以打开你的视野,打开你既定的思维模式,打开各种思考的可能性,让你从一种教条的、沉闷的、僵化的意识形态中解放出来,重新用一种充满怀疑的、审视的、好奇的眼光去打量这个世界,对那些“习焉而不察,日用而不知”的事物进行追问与反省。

我给大家讲一个故事。1939年秋天,“二战”激战正酣之时,维特根斯坦和他的学生马尔康姆在伦敦的泰晤士河畔散步,两人聊到一则小道消息:德国政府正在谴责英国政府煽动谋杀希特勒。维特根斯坦评论说,如果英国政府煽动谋杀希特勒这个消息是真的,我也不会惊讶。马尔康姆反驳说,怎么可能,这种行为跟英国人的“民族性格”是不相容的。在我们常人看来,这种争论本来是无伤大雅的,但是维特根斯坦却非常生气,居然为此跟马尔康姆割袍断交了。直到五年以后,马尔康姆收到维特根斯坦的来信,才终于明白维特根斯坦为什么会生气。维特根斯坦在信中写道:“你关于民族性格的议论,它的简单幼稚使我吃惊,我因而想到,研究哲学如果给你带来的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题,如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考,如果它不能使你在使用危险的语句时比任何一个记者都更为谨慎,那么它有什么用呢?”

001 导论一:哲学是什么?#

哲学是什么,哲学的起源,以及哲学有什么用。

哲学问题的三个特点

首先它们是反思性的,是对现实和经验的反思

其次,这类问题基本上是针对最一般性的范畴或者说超级概念提问的。

这就引出了此类问题的第三个特征——它们都是没有标准答案的。如果我们现在把三个马哲的老师、三个中哲的老师和三个西哲的老师聚在一起开设哲学研讨班,让他们争论上述问题。三年以后,你会发现,他们仍然不会达成一致的意见。

黑格尔真正想说的其实是,哲学总是在自我批判和自我否定中发展的,整部哲学史充满着哲学家们互相批判、互相推翻、互相取代的斗争。

哲学不是一种累积性的学科,古代那些基本的哲学思想、观点、理论和见解现在仍然是哲学的中心内容。”累积性意味着进步和发展,意味着用一种标准答案来替代一种错误答案,用一种绝对正确的解释来替代另一种错误的解释,现代科学就是如此,而哲学不然。

002 导论二:哲学有什么用?#

哲学之父的泰勒斯

罗素也说:“任何一门科学,只要关于它的知识一旦可能确定,这门科学便不再称为哲学,而变成为一门独立的科学了。”

大家都知道,马克思死后葬在伦敦北郊的海格特公墓,在他的墓碑上刻有两句话,第一句话大家耳熟能详:“全世界无产者联合起来”。第二句话大家同样熟悉:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”

但是如果你把所有对你不利的事情都看成是“世界在与你为敌”的证据,那你就要好好地读读斯多亚学派哲学家塞涅卡的这句话了,他说:你之所以“总是预料到要受辱,其背后实际上是担心自己有理由受到嘲弄”。那么怎么摆脱这样的困境呢?塞涅卡给予我们的劝诫是,要学会成为“我自己的朋友”。只有成为我自己的朋友,才会成为全人类的朋友,只有首先与自己和解,才能与世界和解。

事实上,关于哲学给人生带来的慰藉,还可以举一个更加极端的例子,主角仍然是塞涅卡,他曾经给暴君尼禄当过五年的导师,所谓伴君如伴虎,塞涅卡当然清楚自己的处境是如履薄冰,随时可能会身首异处,所以他曾经说过这么一句话:

我从来没有信任过命运女神。我把她赐给我的一切——金钱,官位,权势——都搁置在一个地方,可以让她随时拿回去而不干扰我。我同它们之间保持很宽的距离,这样,她只是把它们取走,而不是从我身上强行剥走。

003 导论三:哲学的起源#

关于哲学的起源,古希腊哲学家柏拉图有一个非常经典的说法:“哲学始于惊奇。”后来亚里士多德重复了这一说法,他说:不论现在,还是最初,人们都是由于惊奇才开始哲学思考的。开始是对身边所不懂的事物惊奇,继而逐步前进,对更重大的事情发生疑问。

惊奇之一:外部世界存在吗?

罗素认为,我们应该接受常识假设,也即外部世界是不依赖于我们的感觉而独立存在的

“我们永远都不能证明在我们自身之外和我们经验之外的那些事物的存在”,“我们本来就不是凭借论证才相信有一个独立的外在世界的。我们一开始思索时,就发现我们已经具有这种信念了:那就是所谓的本能的信念”。

罗素的思路是这样的,他把问题转化成了两种不同解释的比较——也就是比较“梦的假设”和“常识假设”这两种解释的优劣高下,而标准则是看谁更简单、更系统以及更和谐。

我记得在人大的课堂上有同学曾经给椅子打了10分,理由是我就坐在这张椅子上,我非常真实地感受到了它的存在。有的同学则给上帝打了0分,理由是上帝看不见也摸不着,我从来就没有感受到它的存在,所以它的真实度是0。这些同学的回答都比较侧重于经验主义,在他们看来,唯有感官感知到的东西才是真实的存在。根据我的教学经验,大多数人都是不假思索的经验主义者。

最真实的东西的标准是什么?哲学家罗伯特·保罗·沃尔夫提供了两个备选答案:
1.是那种其余事物都要依赖于它而它本身不依赖于其余任何事物的东西。
2.是那种本身不会被创造或者被毁灭的东西。

惊奇之二:对与错的标准

一个广为流传的思想实验:一列火车从远方驶来,左边是一条正在使用的铁轨,上面有五个小孩正在玩耍,右边是一条已经被废弃的铁轨,上面有一个小孩在玩耍,此时你正好路过这里,手边有个扳道装置,请问你会选择让火车改道,驶向那条被废弃的铁轨,从而轧死那一个小孩,还是说你会听任火车继续前行,从而轧死那五个小孩?
如果你是效益主义的支持者,你会选择让火车改道,因为效益主义的基本原则是,一个道德上正当的行为乃是能够实现效益最大化的行为。显然拯救五个小孩的性命要远比拯救一个小孩的性命能够产生更大的效益,所以效益主义者的选择是让火车改道。
但是也会有反对者指出,那个在废弃铁轨上玩耍的小孩没有做错任何事情,改变火车的轨道,是对他的正当权利的严重伤害。而效益主义最大的问题就在于,为了多数人的利益伤害少数人的权利。

.如果选择改道,就会轧死那个遵守规则的小孩,这是在惩罚做对事情的人。虽然这个做法在这个特定的案例上满足了效益最大化的原则,但是会给整个社会传达一个错误的信息,人们因此不再遵守各种规则,反而会伤害社会整体的效用。
你觉得以上三个理由成立吗?为什么?我自己的判断是,前两个理由虽然有趣,但与这个思想实验并不相关,因为他们自行脑补了太多的情节,从而错失了这个思想实验的问题意识。相比之下,第三个理由则很好地推进了这个思想实验的问题意识,对效益主义有了进一步的思考和反省。

004 希腊精神:雅典的自由vs.斯巴达的纪律#

大家或许听说过“轴心时代”这个说法,这是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的命题,他认为公元前800年至公元前200年之间,是人类文明的“轴心时代”,因为在这600年里,各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图,以色列有犹太教的先知们,印度有释迦牟尼,中国有孔子、老子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统,也一直深刻地影响着人类的生活。

希腊的独特性在哪里?究竟什么才是希腊精神?

回到为什么在轴心时代唯独古希腊发展出了哲学与科学这个问题,我们现在可以给出一个初步的答案,哲学的诞生需要满足如下几个条件:
1.哲学的诞生需要有充足的闲暇去思索宇宙、人生、死亡这样的终极问题。
2.哲学的诞生还需要有思想的自由。

哲学的诞生不仅标志着终极关怀成为人们思考的问题,并且这种思考方式不是通过宗教信仰或者艺术,而是通过理论的方式

005 把神都撇开了的自然哲学家:希腊哲学之父泰勒斯#

这一讲的主角是泰勒斯(Thales of Miletus,约公元前624年——前546年),他被誉为西方哲学的第一人,也是著名的米利都学派的创始人。

泰勒斯不相信天人感应,作为自然哲学家,他与古代中国的儒家及古希腊诗人荷马最大的区别在于,荷马用神来解释自然,而泰勒斯用自然的力量去解释自然之物。换言之,他在解释自然的时候“把神都撇开了”

泰勒斯最著名的一句论断是:“万物的本原是水。”

现在我们可以对泰勒斯的“万物的本原是水”做一个简单的小结:
1.它表达了关于事物本原的一些看法;
2.它没有使用图像和寓言;
3.包含了“一切是一”的思想,尽管只是萌芽的形式。

006 闭着眼睛解释自然的哲学家:毕达哥拉斯的哲学#

一讲的主角是毕达哥拉斯(Pythagoras,约公元前570年——前495年)。

在认识能力上,思维是远远高于感官的。

伽利略的一个观点,他曾经如此区分自然思维与科学思维:自然思维乃是站在物我相关(the relations of things to our senses)立场所做的陈述,而科学思维则是站在物物相关(the relations of things to one another)的立场上所做的陈述。

科学语言的一大特点就是剥离掉了可感的因素,因此更加精确,更加客观,也更有助于人们达成共识。

007 一个人无法两次踏进同一条河流?——忧郁的哲学家赫拉克利特#

你一定听说过“性格即命运”这句话,它的发明权属于这一讲的主角赫拉克利特(Heraclitus,约公元前535年——前475年),我一直觉得,这句话是他对自己一生的总结。

赫拉克利特的基本思想可以被概括为如下四点:
1.万物处在流变之中,但是
2.变化是根据一种不变的逻各斯(logos)发生的,并且
3.这种逻各斯包含了对立面的相互作用
4.这种对立面相互作用的方式,作为一个整体创造出了“和谐”

相反者相成——赫拉克利特的“辩证法”

赫拉克利特甚至认为“不明显的和谐比明显的和谐更好”。这种和谐是在斗争中产生出来的,而且认为斗争永恒、和谐短暂的想法深刻地影响了后世的黑格尔和马克思。我们熟悉的斗争哲学其实可以上溯到赫拉克利特这里。

第一句话是:“即使穿越每一条路,人也永远不能发现灵魂的边界——它拥有的范围如此之深广。”
第二句话是:“我研究自己。”

008 静止比运动更高贵:爱利亚学派的世界观#

话语:照亮深渊,驱策万物
话语的功能都有哪些?第一个功能,当然就是为世上万事万物命名。布谷在两三岁的时候,最常问的一句话就是:爸爸,这是什么,那是什么?在牙牙学语的孩子眼里,世界是混沌一片的,这个事物和那个事物完全是粘连在一起的。通过命名的方式——这是桌子,那是椅子,椅子不是凳子,凳子也不是沙发——我们教会孩子辨认差异,让世界在她眼前逐渐清晰起来。

话语的第二个功能是采集和拢集。荷马在《奥德赛》里写过这么一句话:“安菲弥东,出了什么危险,使得你们这些年华方茂的人都来到黄泉?就是从全国再精挑细选也采集(logos)不到这样高贵的人了。”

采集与分辨,这是话语所具有的相反相成的巨大力量,也是逻各斯所具有的巨大力量。

而这与逻各斯的另一个含义“尺度”是直接相关的

如果说理解赫拉克利特的关键词是变化,那么理解古希腊另一位大哲巴门尼德(Parmenides of Elea,约公元前515年——?)的关键词则是不变。但无论是强调变还是不变,他们都是在追问世界的本原、中心和秩序。

克塞诺芬尼最著名的观点有两个,其一是反对神人同形同性。

费尔巴哈在1841年出版的《基督教本质》中,用更为抽象的方式重述了克塞诺芬尼的这个观点:人类类似上帝的原因不是上帝以他的形象创造了我们,而是我们以自己的形象创造了他。

他认为,存在着唯一的神,而且它是不动的。
克塞诺芬尼是这么说的:“神永远保持在同一个地方,根本不动,一会儿在这里一会儿在那里动来动去对他是不相宜的。”

009 阿喀琉斯追得上乌龟吗?——芝诺悖论#

龟兔赛跑与芝诺悖论

“存在者存在,它不可能不存在。这是确信的途径,因为它通向真理。……存在者不存在,这个不存在必然存在。走这条路,我告诉你,是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识,也不能说出的。”

在巴门尼德看来,存在具有以下几个特性:第一,和有生有灭的现象世界不同,存在是不生不灭的;第二,存在是独一无二的,它是唯一的;第三,存在是不变不动的;第四,存在是永恒的,也就是在时间上是无始无终的。

巴门尼德开始问这个问题的时候,已经很大了,但他依旧用最天真的眼光,同时也是最深邃的口吻在问:这个使所有“是什么”的东西成其为“是”的“是”到底是什么意思?那个先于所有“存在者”存在的“存在”到底是什么意思?

米利都学派和巴门尼德之间的区别在于,前者追问的是时间上在先的“本原”,也就是宇宙自然的开端和主宰,所以被称为宇宙生成论,后者追问的是逻辑上在先的根据,所以被称为本体论或者形而上学。

可以这么说,到巴门尼德这里,前苏格拉底哲学到达了最高峰,因为巴门尼德明确区分了存在与非存在,静止与运动,理性和感觉,真理和意见,这是两个完全对立的世界,前者是真实的存在,后者是虚幻的现象世界。这对于整个西方哲学的发展具有举足轻重的影响。

芝诺悖论的意义

芝诺悖论的意义在于:
首先,他试图传达这样一个观念:没有事物是变化的。或者换一个说法:运动是虚幻的,只有静止才是真实的。这当然是在捍卫巴门尼德的基本观点。
其次,他告诉我们,不能满足于感官的结论,而必须诉诸理性。

010 从黄金时代到黑铁时代:关于人类堕落的神话故事#

如果让分蛋糕的人最后一个拿蛋糕,他一定会把蛋糕切得非常均匀。在政治哲学中,这种分配思路被称为“完美的程序正义”。它要满足两个形式条件:1.关于什么是公平的分配有一个独立的标准;2.有可能设计出一种程序来得到这个结果。

力量即正义:人类从黄金时代堕落到黑铁时代的根源

按照赫西俄德的观点,人类之所以会从黄金时代堕落到黑铁时代,归根结底,就是因为人类相信“力量就是正义”。

011 不要说一个凡人是幸福的,在他还没有跨过生命的界限之前:索福克勒斯的《俄狄浦斯王》#

王后的这段话代表了普通人最为熟悉的生活态度:不问未来,活在当下,对道德脱敏,对政治无感,对真相漠不关心,一句话,只有“随随便便地生活”才能“安乐地生活”。当然,这种生活态度也可以用很高明的方式来包装,比如《庄子·人间世》说:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”

分析到这里,我们可以发现,索福克勒斯是站在宗教信仰的立场创作这部《俄狄浦斯王》的,他有着很强的反启蒙色彩。启蒙运动的核心观念就是“敢于运用你的理性”,但是俄狄浦斯的遭遇告诉我们,“人类的理性和知识是有限的和易朽的”。与俄狄浦斯的人类知识相对立的是盲人先知的知识,这种知识才是唯一有效的知识。盲人先知看不见现象世界的表面关联,但对本质的关联却洞若观火。相比之下,俄狄浦斯虽有双眼,事实上却与盲人无异。所以“当真相大白于天下之时,他必须刺瞎自己的双眼”。

在结束这一篇之前,我想特别指出的是,按照亚里士多德的观点,理想的悲剧人物要满足几个条件:首先他要有高贵的身份;其次他在道德层面上不是十全十美的,用今天的话说,他不是一个高大全的人物,只有这样才能引起观众的同情和怜悯;最后,这个人之所以遭受不幸,不是因为他本身是罪恶的或者邪恶的,而是因为他犯了某种错误。

012 每个人都是潜在的僭主:索福克勒斯的《俄狄浦斯在科罗诺斯》#

在古希腊时期,所谓僭主,意思是指“不通过世袭、传统或是合法民主选举程序,而是凭借个人的声望与影响力获得权力,来统治城邦的统治者”。照此标准,俄狄浦斯无疑是僭主,

俄狄浦斯的悲惨人生,在普通人看来是任意性与偶然性在作祟,在神的视角里,则是向神定的秩序与必然的法则的回归。

正义者必获幸福,敬神者必获幸福——这是赫西俄德传达给所有黑铁种族的人类的根本讯息。我相信这也是索福克勒斯的观点。

从这句话可以看出,俄狄浦斯最终接受了“神的安排”。如果说《僭主俄狄浦斯》告诉世人“力图将非理性的因素理性化的努力注定要失败”,那么《俄狄浦斯在科罗诺斯》就在试图传达这样一个信息:既然理性化的努力注定失败,那就让我们泰然接受这个命定失败的结局,既然神的意志人类无法理解,那就让我们泰然接受神的安排。这正是古希腊悲剧精神的要义所在:“它接受生活,是因为它清楚地看到生活必然如此,而不会是其他的样子。”

在结束这一讲之前,我想请你们和我一起重温德尔菲神庙上最著名的三条箴言:“认识你自己”,“凡事勿过度”,以及“生存与毁灭就在一瞬间”。其中,第一条箴言宣告了人类终其一生的命题;第二条箴言告诫人类要克服本性上的僭越冲动,始终恪守在永恒固定的界限之内;第三条箴言则再次重申了《僭主俄狄浦斯》中“第四合唱歌”中的警示:

凡人的子孙啊,我把你们的生命当作一场空!谁的幸福不是表面现象,一会儿就消失了?不幸的俄狄浦斯,你的命运,你的命运警告我不要说凡人是幸福的。

013 哲学就是把黑的说成白的,把白的说成黑的:智者派的兴起#

但是,我们今天更为熟悉的智者派却是另外一个形象,他们的特点包括:
首先,通过收取费用,教授学生法庭论辩之道和政治生活的技艺;其次,自以为最有智慧,实际上不以真理为目的,而以输赢为目的;最后,败坏青年,毒化社会风气。

第欧根尼在《明哲言行录》中说,普罗塔戈拉是第一个主张在所有事物中都有互相对立的两种理由的人,而且他也是第一个把这个观念运用到论辩中的人。我一直认为,那些在辩论赛上口若悬河的人就是智者派的现代传人。事实上,普罗塔戈拉就是第一个创办辩论比赛的人。

哲学的目的是寻求真理,因此就必须要找到区分真与假、对与错的标准,智者派却引入了相对主义,他们选择双重标准,不追求真理而追求输赢,这当然会遭到哲学家的激烈反对。

014 未经考察的人生是不值得过的人生:苏格拉底的使命#

人这一生,最重要的也是最高尚的事情就是去探讨“善的问题”,就是去考察和反省自己的生活,或者说得更明确一些,就是“关照我们的灵魂”。简单说就是,一个未经考察的人生是不值得过的人生。

第一个把哲学引向日常的人
说到这里,你也许已经发现了,苏格拉底跟此前的泰勒斯、赫拉克利特还有巴门尼德都非常不同,他不关心天上的事情,更关心人间的事务。罗马时期的哲学家西塞罗说:“苏格拉底是第一位把哲学从神秘中召唤出来的人……虽然在他之前的所有哲学家都在从事哲学,但只是他才把哲学引向日常生活的主题,以便探索德性与恶行,以及普遍的善与恶,并使我们认识到,天上的东西,无论是我们的知识遥不可及的还是别的什么,纵然完全为我们所知,也与善的生活毫无关系。”

苏格拉底完成了古希腊哲学的一个重大转向,那就是把研究对象从自然转变成人。

20世纪最伟大的哲学家维特根斯坦也说过类似的话,他说:“我们觉得,即使一切可能的科学问题都已得到解答,也还完全没有触及人生问题。

也许正是出于同样的考虑,苹果公司的创始人乔布斯才会说:我愿意把我所有的科技去换取和苏格拉底相处的一个下午。

苏格拉底把自己视作神赐给雅典城邦的一只牛虻,这个城邦好比一匹硕大的骏马,由于太大,行动迂缓不灵,需要一只牛虻叮叮它,使它的精神焕发起来。因此,作为这只牛虻,苏格拉底的使命就是随时随地紧跟着雅典的公民们,鼓励他们,说服他们,责备他们,告诫他们不要过多地考虑实际利益,而要更多地关心心灵的安宁和道德的完善,更多地考虑城邦的利益和其他公众利益。因为“真正重要的不是活着,而是活得好。活得好意味着活得高尚、正直”。

结束这一讲之前,让我们重温苏格拉底的那句名言:“未经考察的人生是不值得过的人生。”但是,我想接着苏格拉底的话往下说:“过度考察的人生是没法过的人生。”对于所有普通人来说,如果一方面不想麻木不仁地活着,一方面又想让生活能够继续,就必须要在“未经考察”和“过度考察”之间寻找一个平衡,这或许是我们每一个人的使命。

015 灵魂的助产术:苏格拉底的哲学方法#

第一个问题是:What is good?也就是,什么是善的?
第二个问题是:What is the good?也就是,什么是善?

所以,苏格拉底的意思是,我不需要你给我列举那些具体的德性,我要的是那个使所有德性成其为德性的理念,也即是德性的普遍定义。

其次,今天的哲学教授总是一个人站在讲台上独白,苏格拉底不喜欢独白,他更喜欢在广场上跟别人聊天,而且常常“扮猪吃老虎”,通过自我贬低的方式,诱使别人提出观点,然后加以反驳,最后让对方意识到自己的无知,所以苏格拉底的这个方法也被称为“反诘法”。

我们先来看“反诘法”。它包括四个步骤,通过反讥、归纳、诱导,最后得出定义,苏格拉底把这套方法形象地比喻为“灵魂助产术”

反诘法的目的是帮助每一个人回忆起他本来就已经拥有的东西,这又与苏格拉底著名的命题——“知识即回忆”联系在一起了。

英国哲学家伯纳德·威廉斯说:“我应该如何生活?”这个问题如果真的有答案,就必须要让每个人认识到这个答案是他本人赋予他自己的,唯其如此,这个答案才真正有意义,也真正有效用。这里的关键词是“自己”,没错,就是你自己在追问,自己在探索,自己在给自己提供答案。

苏格拉底试图在伦理问题上寻找普遍定义,根本的目的是要重建雅典的道德秩序。

016 脑子坏了还是良心坏了?——苏格拉底和亚里士多德论道德错误#

苏格拉底说:“那些认识自己的人知道什么事对自己合适,能够分辨自己能做什么和不能做什么……由于有这种自知之明,他们还能够鉴别他人,通过和别人交往获得幸福,避免祸患。但是那些不认识自己,对自己的才能有错误估计的人……他们既不知道自己需要的是什么,不知道自己所要的是什么,也不知道他们与之交往的是怎样的人;由于他们对这一切没有正确的知识,他们就不但得不到幸福,反而要陷入祸患。”

苏格拉底是个理性主义者,他强调知行合一,如果知行不一,那一定是知出了问题。而亚里士多德是个经验主义者和常识论者,他同样强调知行合一,如果知行不一,很可能是行出了问题。

017 雅典人为什么要对苏格拉底处以死刑?#

苏格拉底之死与耶稣基督之死,或许是西方文明史上最重要的两个死亡事件。前者宣告了哲学与政治的紧张,后者凸显出宗教与政治的冲突。

千万不要小看这个现象,语言的败坏象征着人心的败坏,语言秩序的颠覆意味着道德秩序和政治秩序的颠覆。

所以,这场诉讼的最初动机更像是私人恩怨。当然,要想公报私仇,就必须诉诸冠冕堂皇的理由,苏格拉底就是被以“引进新神”和“败坏青年”为由起诉的

于是,在第二次投票表决的时候,以361票对140票判处苏格拉底死刑。苏格拉底的回答是这样的:“我之所以被定罪,是由于缺少一样东西,但是缺少的不是言词,而是厚颜无耻,甘愿向你们说那些你们最爱听的话。”
我在读《申辩篇》的时候,有很强的一种感觉:苏格拉底似乎从一开始就没打算从这场审判中脱身,而是有意无意地在推动这场本不应该发生的死刑判决。

018 苏格拉底为什么拒绝越狱?——柏拉图《克里同篇》#

苏格拉底有一个很好的朋友叫克里同,这是一个热心肠的有钱人,他买通了狱卒想帮助苏格拉底越狱。没承想苏格拉底不但拒绝了这个请求,而且给出了拒绝越狱的三个理由。哲学家就是这样,不仅要给出自己的立场,还要给出立场背后的道理。

我们今天就来探讨一下苏格拉底拒绝越狱的这三个理由。
苏格拉底的第一条理由可以称为“感恩原则”。苏格拉底说:雅典城邦之于我就好比生我养我的父亲和母亲,某种意义上说,城邦甚至比父母还要更加“尊贵”、“可敬”和“神圣”,既然面对父母的时候你百依百顺,那么面对城邦的时候也应该如此。如果不能说服它,就只能按照它的命令行事,服从它加于你的任何惩罚。很显然,这个论证的前提是家国具有同构性,我们中国人对这个逻辑最为熟悉,成龙唱过一首歌,其中有这样的歌词:都说国很大,其实一个家……家是最小国,国是千万家。
苏格拉底给出的第二个理由是,即便城邦对苏格拉底所做的事情是不正义的,但是城邦让苏格拉底和他的同胞“分享了所有的好东西”,所以苏格拉底不应该逃避城邦对他的惩罚。这个理由的言外之意是,其他公民都在奉公守法,你却在钻法律的空子,这对于其他公民显然是不公平的。所以这条理由可以称为“公平游戏原则”。
第三个理由是,任何雅典人在成年之后,认清了城邦的政治组织和法律,如果仍旧心怀不满,大可以带着财产到他愿意去的任何地方,但是如果任何人在这样的前提下,仍旧选择留下来,那就意味着你已经默认了城邦法律的正当性。换句话说,你跟城邦其实已经签订了某种契约。这个时候你就要遵守契约,不能因为履行契约会违背你的利益,而任意撕毁契约。这条理由可以称为“认可理论”。

什么是政治义务?简单说,就是为什么因为这是国家的法律或者命令,我们就应该不考虑其内容而服从它?这里的关键表述是“不考虑其内容而服从”。

如果碰巧你读过休谟,也许还会背诵这句话给自己听:“如果我独自一人把严厉的约束加于自己,而其他人却在那里为所欲为,那么我就会由于正直而成为呆子了。”

公平游戏原则的要点在于“限制的相互性”,也就是说,在一个社会合作体系中,只有当其他人服从规则的时候,我才会服从规则。

事实上,有些政治哲学家认为,由国家提供的很多“公共利益”,比方说国防安全、警察的保护以及法治秩序,就是这类既无法“主动接受”也无法“主动拒绝”的好处,因为它们如同广播和空气,无所不在。当我强行塞给你一束花的时候,你可以主动拒绝它也可以主动接受它,但如果是空气,你可以主动拒绝它吗?你不能,因为你就生活在空气里,你也无法主动接受它,因为你就生活在空气里。如果公共利益是这类无法“主动接受”也无法“主动拒绝”的特殊利益,那就意味着在证明政治义务的时候,公平游戏原则的解释力出现了问题。

一个不认可现有政治体制的人,不但会出于各种原因放弃移民而选择留在国境之内,而且会接受来自体制的公共利益,比如国防安全、环境保护、法制和社会秩序等,但即便如此也仍旧无法证明他已经默认了这个体制,因为大多数的公共利益,就像空气一样无处不在,既无法主动接受也无法主动拒绝。

但是相比之下,苏格拉底更加勇猛精进,他坚持认为,对于人而言,“真正困难的不是逃避死亡,而是避免做不义之事;不义之事比死亡更难逃避”。所以,人之一生应该做道德上正当的事情,而且“活得好”与“活得正当”就是一回事。
最后,“舍生取义”虽然值得赞颂,但它仍旧是道德意义上的死亡观,对苏格拉底来说,死亡之所以不是一件恐怖的事情,就在于学习哲学就是在练习死亡。

019 苏格拉底为什么勇于赴死?#

对不起,我就是想要告诉你们,事情比我们想象的要复杂。我们要学会从“多因论”的角度出发去考察世界。

康德后来说,灵魂不朽与自由意志、上帝存在一样,都是人类的纯粹理性无法论证的对象,但为了使道德生活得以可能,就必须要假设它们是成立的。

现在我该走了,我去赴死;你们去继续生活,谁也不知道我们之中谁更幸福,只有神知道。

答问1 “无所为而为的科学”到底是什么意思?#

理解本身就是对人的最大馈赠,理解本身就能给人带来最高的快乐。

020 苏格拉底之死与雅典民主制(上)#

为了帮助读者迅速地把握雅典民主制的基本特点,我在这里重点介绍四个关键词:陶片放逐法,抽签制,直接民主,以及民意煽动者。

柏拉图后来在《理想国》中借苏格拉底之口批评民主制,认为民主制最大的优点是自由,但是“不顾一切过分追求自由的结果”却会败坏公民的德性,放纵他们的欲望,最终导致政治生活和家庭生活的无政府状态。

对于古希腊人来说,君主制和贵族制是常态政治,是祖宗旧制,而民主制则是异端歧出,是洪水猛兽,是一个必须要竭力加以辩护的坏东西。

021 苏格拉底之死与雅典民主制(下)#

我们的政体名副其实为民主政体,因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中,我们的法律保证平等地对待所有人。然而个人的优秀德性,并不因此遭到抹杀。当一个公民的某项才能特别杰出,他将被优先考虑担任公职。这并非特权,而是美德的报酬。贫穷亦不构成阻碍,一个人不论其地位如何卑微,总能奉献其一己之力于国家。雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业,因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人,虽然他们并非有害。在雅典,政策虽然由少数人制定,但是我们全体人民乃是最终的裁定者。我们认为讨论并不会阻碍行动与效率,而是欠缺知识才会,而知识只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛,因反省而踯躅不前,我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。

按照亚里士多德的政体分类标准,我们可以

哲学可以帮助你澄清问题,厘清观念,但却无法帮助你提升勇气,让你果敢行动。所以我们还是要回到亚里士多德的那句话——“我们反复做的事情成就了我们”。事实上,苏格拉底说了那么多话,最终还是他的做、他的实践,成就了他在哲学史上的不朽形象。

022 天真的失去是找不到回归天堂之路的关键所在:柏拉图政治哲学导论#

英文中有一个词叫作tantalize,与坦塔罗斯(Tantalus)同属一个词根,意思是逗人、惹弄人、使人干着急。坦塔罗斯遭受的惩罚正是如此——“被诱惑但却不能被满足”。

值得深思的是,坦塔罗斯之所以遭受如此反人性的惩罚,恰恰因为他犯下的是最符合人性的“罪过”:
第一,他试图让所有的凡人都分享和拥有神才拥有的知识。
第二,他试图让所有的凡人都分享和拥有神才拥有的天堂之乐。
坦塔罗斯的故事传达了这样的寓意:你可以沉浸在幸福之中,你甚至可以永远无忧无虑地幸福下去,但前提是你必须保持住你的那份单纯天真。换句话说,你只要享受快乐和幸福就好了,千万不要去追问快乐的原因,更不要愚蠢地试图去改变它们,或者把它们控制在你手里。反过来说,如果你竟然斗胆去改变和控制它们,那么你就会永远无法拥有你在单纯天真状态下才可以享受的天堂之乐。

因为偷食智慧之果,所以失去伊甸园的幸福生活。这个故事的寓意在于:一旦单纯天真失去了,原来的幸福也就不可挽回地失去了,即使付出再多的劳苦和汗水,也不足以挽回伊甸园里无知愚昧所带来的宁静祥和、无牵无挂。

这两则故事一个来自古希腊,一个来自耶路撒冷。西方思想的两个主要源头在这个问题上是一致的,它们都想要传达这样一个观念:“天真的失去,是找不到回归天堂之路的关键所在。”

前两天我在台湾“中研院”访问,顺道去胡适先生的陵墓拜谒,那天适逢胡适先生诞辰126周年,胡适先生的墓志铭是这样写的:

这个为学术和文化的进步,为思想和言论的自由,为民族的尊荣,为人类的幸福而苦心焦思,敝精劳神以致身死的人,现在在这里安息了!
我们相信,形骸终要化灭,陵谷也会变易,但现在墓中这位哲人所给予世界的光明,将永远存在。

关于知识和幸福的关系,一直存在着两种不同的立场:一种观点认为只有知识才能带来幸福,另一种观点则怀疑知识并不总是会带来温暖,相信保持某种无知是一种福分。

苏格拉底和柏拉图是雅典本邦贡献给世人的仅有的两个哲学家,却让此前与此后的同行们都黯然失色。

023 有话实说、欠债还钱为什么不一定正义?#

相信《理想国》是当仁不让的第一选择。因为这个对话录是柏拉图的“哲学大全”,借用英国学者巴克的说法,这本书从形而上学、道德哲学、教育学和政治学四个方面“制订了关于人的完整的哲学”。

“正义”的确是《理想国》探讨的核心主题,比如什么是正义?正义的人是否幸福?灵魂的正义与城邦的正义之间的关系,等等。当然,千言万语归结为一句话,那就是我们反复重申的苏格拉底问题:一个人应该如何生活?

随着年龄的增长,智慧也在跟着增长,年龄与智慧应该是传统社会和家长制统治的基石所在。苏格拉底对克法洛斯的挑战,某种意义上就是在挑战年龄与智慧之间的等同关系,试图用真正的智慧取代年龄成为统治的基础,换言之,就是要用贤人统治来取代老人统治。柏拉图在《理想国》中安排克法洛斯作为第一个对话者出场,同时又匆匆打发他退场,这样的谋篇布局,也许是为了告诉我们,关于何为正义,关于一个人应该如何生活,人们不应该再指望老年人为我们提供答案。老年人和众神的高见虽然仍旧值得一听,但我们必须对其内容进行考察,以确认其是否言之有物、言之成理。

025 不正义的人比正义的人更幸福?#

上一讲我们提到,继“正义是强者的利益”之后,色拉叙马霍斯又提出了一个更具诱惑力的命题:“不正义的人比正义的人生活得更好!”

你或许还记得,在上一讲中色拉叙马霍斯用牧人的比喻来反驳苏格拉底,认为牧人把牛羊喂得又肥又壮,不是为了牛羊的利益,而是为了他们自己的利益。

苏格拉底的回答很有意思,他说,那些最优秀的人不会为了名和利去做统治者,他们并不“乐意”去当统治者,而是“不得不”去当统治者,理由是如果他们不去管人,就会被比他坏的人管,这对他们是“最大的惩罚”。

说到这里,我们做一个简单的小结。针对色拉叙马霍斯提出的第一个命题“正义就是强者的利益”,苏格拉底提出了两个反驳意见:第一个反驳从“统治者可能犯错”入手,指出正义有可能是弱者的利益而非强者的利益;第二个反驳针对“何为真正的统治者”展开,通过一系列的类比论证,苏格拉底指出真正的统治者应该为被统治者的利益服务。

所以我们又重新回到了此前反复提及的那个命题——每个人都是潜在的僭主!之所以每个人都是潜在的僭主,按照苏格拉底的思路,问题就出在没能拥有正确的知识,尤其是没能拥有正确的自我认知,这样一来我们又重新回到了此前反复提及的德尔菲神庙的那句箴言:认识你自己。

出了两个反驳论证。第一个论证从反面立论,强调即便是不正义的人在内部也是需要正义的!苏格拉底的意思是说,任何团体,无论是一个城邦、一支军队,甚至是一伙盗贼,如果想要共同对外做不正义的事情,也需要在内部以正义的方式和谐相处,因为“不正义使得他们分裂、仇恨、争斗,而正义使他们友好、和谐”

“我们现在再来讨论另一个问题,就是当初提出来的那个‘正义者是否比不正义者生活过得更好更快乐’的问题。根据我们讲过的话,答案是显而易见的。不过我们应该慎重考虑,这并不是一件小事,而是一个人应该如何生活的大事。”然后苏格拉底就转入《理想国》第一卷中最重要的一个反驳论证,也即著名的“功能论证”(functional argument)。它的基本逻辑如下:1.任何东西都有一种特定的功能(ergon),某个工作或者只有它能做,或者它做得比其他更好(换言之,非它不能做,非它做不好);2.灵魂的功能是生活(living, psuche);3.正义是灵魂的德性(virtue);4.正义的人生活得好(living well);5.正义的人是幸福的(eudaimonia)。

总而言之,这个论证显得太过仓促和简单,需要做太多的解释工作。不过我必须强调说明的是,这个论证非常重要,因为它和《理想国》的中心问题——一个人应该如何生活——紧密相关,这个论证中的核心概念——灵魂、德性、正义与幸福,都是《理想国》剩余篇章重点讨论的主题

纪元先生指出:“功能论证把一个人的功能、德性和幸福联系在一起,并由此体现了从一个正义行为到一个正义者的关注焦点的变迁。用当代伦理学的话说,柏拉图更是个行为者中心(agent-centered)而非行为中心(act-centered)的伦理学家。”以行为为中心的伦理学问的是“what should I do? ”——我应该做什么?而以行为者为中心的伦理学问的是“what should I be? ”——我应该成为什么样的人?这显然是两种非常不同的伦理学进路

026 为什么要做一个道德的人?#

我们今天重点介绍格劳孔提出的两个观点:第一是追问正义究竟属于哪一种善;第二是著名的古格斯戒指的思想实验。

格劳孔说存在三种类型的善:第一类善,我们追求它是完全不考虑其后果和收益的,而就是因为它本身是善的。格劳孔举的例子是“欢乐和无害的娱乐”。我觉得啊,有些爱也是这一类的善,比如有一句话是这样说的:“我爱你,与你何干?”这样的爱就是不求回报的爱,是对所爱的那个人或者爱本身的爱。第二类善,人们之所以想要它,既是为了它本身,又是为了它的结果。格劳孔举例说,像明白事理、身体健康等等都属于这类善。第三类善,人们之所以想要它,不是因为它本身是好的,而只是为了它的结果。比方说赚钱之术,人们起早贪黑地辛苦工作,并不是因为工作本身是好的,而只是因为有利可图

古格斯戒指的故事是这样的:有一个牧羊人名叫古格斯,放牧途中遭遇暴风雨,紧接着又发生了地震,眼前的大地赫然出现了一道裂缝,他抵御不住好奇心,决定下去一探究竟,结果发现里面有很多的金银财宝,他从一具尸首的手指上取下一枚戒指,然后离开了这个洞穴。事实证明,这是一枚可以隐身的魔戒,只要他把戒指上的宝石朝手心方向一转,别人就看不见他了,再把宝石向外面一转,别人就又看见他了。有了这枚戒指,他就获得了不受惩罚的能力,最终他竟然勾引王后,谋杀国王,窃取王位,做尽了恶事。

相比古格斯戒指,费尔德曼小甜饼同样在问“我为什么要做一个道德的人”,但却是一个低配版本的、更具人间烟火气的追问

027 理想的城邦正义:各归其位,各司其职#

所以苏格拉底说:“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”说得再具体一点,苏格拉底认为,一个城邦主要由三种人组成——护卫者、武士以及生意人,如果这三种人“在城邦里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使城邦成为正义的城邦了”。我们可以用八字箴言来概括苏格拉底的“正义观”:各归其位,各司其职

首先,我们要对城邦里的三种人做一个分析。“生意人”是一个泛称,除了生意人,还包括农民、手工业者,等等,他们属于城邦的生产阶层。所谓“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”,生意人从事生产和经济活动的根本动机就是逐利,他们的人生目的就是“身体健康、太太平平度过一生,然后无疾而终,并把这种同样的生活再传给他们的下一代”。这样的城邦,按照格劳孔的说法,就是“猪的城邦”,猪的人生目标就是“活着”,而不考虑“活得好”的问题。要命的是,即使是“活着”这么卑微的目标也注定无法拥有,因为资源是有限的,不同的城邦之间为了抢夺资源必然会发生战争,而“猪”是没有能力保卫自己的,所以就必须要引入“猎狗”来保护城邦,也就是“护卫者”和“武士”阶层。由于打仗是一种专门的技艺,而且守土之责重于泰山,护卫者和武士自然就成了城邦里的统治者

,对古希腊人来说,生活却并非一场实验,当苏格拉底说“每个人最擅长做的事情只有一种”的时候,他并不是在鼓励人们不断地去试错,而恰恰是说,“政治组织有权力(power)把不同的社会职责强加给每个公民”(N.帕帕斯语)。在这样的社会里,重要的不是每一个人都有权利(right)去发现和实现自己未知的天赋,而是每个人都有责任(duty)去固守和履行早已安排好的社会职责。

028 从“猪的城邦”到“纯洁的城邦”#

这段话还透露出一个非常重要的统治秘诀:“政治稳定的理想方子是上位者团结,下位者分裂。”

对于现代人来说,如果要想过上良善生活,就必须满足两个前提条件:1.要根据自己关于生活价值的内在信念来选择自己的生活方式;2.要有质疑和拷问那些信念的自由。(金里卡语)这两个条件在柏拉图的《理想国》中都不具备。恰恰相反,苏格拉底的教育目的就是要培养服从真理和权威的心态。打造纯洁的城邦

讨论到这里,我们可以做一个小结:首先,柏拉图虽然不是自由民主制的同路人,但也不是纳粹主义者,因为他只是把优生学运用到了护卫者的遴选上,而没有拓展到整个城邦。就其取消私有财产的观点而言,他也并非一个共产主义者,因为他只是在护卫者内部取消了私有财产,而不是将其扩大到整个城邦。如果一定要给柏拉图贴个标签,也许可以称为他为权威主义和家长制的信奉者。其次,思想的龙种常常结出现实的跳蚤,任何理论一旦被运用到现实世界,都存在变形的可能,对《理想国》中一些危险的思想因素保持足够的警惕是必要的。最后,柏拉图之所以对自己的理想城邦如此充满信心,那是因为他相信通过哲学教育,最终护卫者成为了哲学王,哲学王见到了真理本身,并且按照真理来为城邦的全体公民谋幸福,这是一个至善至美的城邦。关于哲学王是如何产生的,“美的城邦”究竟在什么意义上实现了正义,我们下一讲继续

029 哲学王是怎样炼成的?#

苏格拉底认为哲学的本性是尤其易于败坏的,而败坏了的这些人会给城邦带来巨大的灾祸,因为,“天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏”。

说得更加明确一些,护卫者的主要德性是智慧,武士的主要德性是勇敢,生意人的主要德性是节制,当城邦里的三类人都拥有了他们“应得”的位置和德性的时候,城邦也就实现了正义。

首先,智慧、勇敢、节制和正义被称为古希腊的“四主德”,后来中世纪的神学家托马斯·阿奎那又补充了基督教的三种美德——信、望、爱,也即信仰、希望与博爱。古希腊的四主德处理的是人与人的关系,而基督教三美德处理的是神与人的关系。其次,我们在第24讲中曾经介绍过古希腊诗人西蒙尼得的那句名言:正义就是给每个人应得的东西。苏格拉底只是在批评玻勒马霍斯的解释,但没有真正否定西蒙尼得的观点,而是从不同角度去深化和解释这个观点。护卫者、武士和生意人各归其位、各司其职,每个阶层的人各自拥有自己的德性,这恰恰就是对西蒙尼得正义观的深入解释。第三,相比智慧、勇敢和节制,正义的地位非常特殊,它好像不属于任何特定的阶级,不如说它是更高的德性,是对前三种阶层和德性“各归其位,各司其职”所形成的和谐秩序的描述。

城邦中有三个阶层——护卫者、武士、生意人,灵魂中也有三个元素——理性、激情和欲望,它们正好形成对应的关系。所以答案很明显,唯当理性、激情与欲望这三个元素“各归其位,各司其职”的时候,灵魂才是健康的、和谐的和正义的。说得更加明确一些,只有当激情和欲望都服从理性的领导的时候,我们才会感到内心平和。相反,当激情或者欲望反过来主导了理性,我们就会感到内心的冲突和撕裂,甚至会给我们带来极大的危害。

030 洞穴比喻与“灵魂的转向”#

洞穴比喻的真实场景是这样的:在一个洞穴里面,有一群生于斯长于斯的囚徒,他们的头和脚都被牢牢地绑着,不能走动也不能转头,只能直愣愣地盯着眼前的洞壁。在他们的身后有一些火光,在火光和囚徒之间,有人一直在举着木偶表演,火光将木偶的影子投射到洞壁上,构成一些影像,这就是囚徒们从小到大所看到的一切,他们对此习以为常,而且认为这就是世界本身。

这个走出洞穴见到太阳的人,不是别人,正是那个看到“善的理念”的哲人。苏格拉底用“太阳”来比喻“善的理念”,就像太阳普照万物,让我们的眼睛得以看见现象界的万物,“善的理念”帮助我们的理智认识真实的事物。现在的问题是:第一,既然已经走出洞穴,哲人还愿意再次重返洞穴吗?第二,重返洞穴后他会遭遇到什么情况?第三,洞穴里的囚徒愿意听信他的话吗?他能够说服囚徒,成功带领他们走出洞穴吗?第一个问题涉及哲学家为什么要当王的动机问题;第二个问题涉及哲学与政治的紧张关系;第三个问题是《理想国》成败与否的关键所在。

说到这里,我们终于可以回答第26讲中留下的问题了。对于苏格拉底来说,正义属于第二类的善,也就是说,正义本身就是好的,同时又会带来好的后果。这的确是一个两全其美的方案,因为它既照顾到了正义的道德维度,又兼顾了普通人的利己倾向。

回到柏拉图的洞穴比喻,柏拉图深信走出洞穴之后,见到的就是真实的世界,但是我们完全可以质疑:哲学家真的见过太阳吗?即使见过,他真的能认出来那就是太阳吗?

031 一部伟大的“失败之书”:《理想国》#

可是我认为,比起永远困守在同一个洞穴,能够在不同的洞穴之间来回穿梭和比较,仍然是一种更值得过的生活,因为这种生活更加符合苏格拉底的那个著名观点:未经考察的人生是不值得过的人生。如果说苏格拉底主张“不要教学生思考什么,要教给他们如何思考”,那么柏拉图则更倾向于“教会学生思考什么,而不是教给他们如何思考”

回到柏拉图《理想国》的语境,作为家长制和权威主义的信奉者,柏拉图为我们建构起了一座“美丽城”,这是一个具有高度同质性的“共同体”,就好像是放大了的家庭。我们在孩提时代,对父母拥有无限的信任,不仅相信他们毫无保留地爱我们,而且相信他们无所不知、无所不能:不管出了什么问题,他们一定都能解决。在“美丽城”中,哲学王就是这样的一个大家长,其他所有人都像是孩子,哪怕是成年人,也如同孩童一般处于严格的被保护状态,这个大家庭之所以充满了爱与正义,全都要归功于哲学王的仁慈和知识。我在第22讲中曾经说过,关于知识和幸福的关系,一直存在着两种不同的立场:一种观点认为只有知识才能带来幸福,另一种观点则怀疑知识总是会带来温暖,相信保持某种无知是一种福分。事实上,柏拉图的《理想国》要比这个区分更复杂一些,确切地说,哲学王的知识给整个城邦带来温暖,而被统治者保持某种无知则是一种福分。可是问题在于,未经考察的人生是不值得过的人生,无从选择的幸福生活也不是真正的幸福生活,而只是“被幸福”。读过巴金《家》、《春》、《秋》的朋友都明白,在一个大家庭里,所谓的爱与正义很有可能蜕变成支配与屈从的关系。除非永远地生活在洞穴之中,否则只要见过太阳,就不再能够忍受黑暗,哪怕它很温暖。

,你都会发现它的核心主题并没有过时——一个人应该如何生活?正义是什么?正义的人是不是过得比不正义的人更好?2400年过去了,时代在进步,但是这些基本问题似乎仍旧没有得到真正的回答。都说20世纪是民主的时代,可是普京的存在,特别是特朗普的横空出世,提醒我们即使是在民主的时代,权威主义和家长制对于现代人依然具有强大的吸引力

在过去几讲中,我对《理想国》的现实政治效果有过不少负面的评论,但在最一般的意义上,我认同《理想国》中的“正义观”:从城邦的角度出发,如果每个人都各归其位,各司其职,真正在做“非他不能做,非他做不好”的工作,那就真的实现了城邦的正义。如果此时有人依然心怀不平、怨恨不已,那么他就应该细细揣摩《理想国》里的这段话:“正义者不要求胜过同类,而要求胜过异类。至于不正义者对同类异类都要求胜过。”这个观点告诉我们,当每个人真正实现了自己的潜能,明白了自己的“所得”就是“应得”,他就能够坦然地接受自己所处的位置,因此才有可能坦然地接受生活,不去逾越那永恒固定的界线。此时,个体的理性就能主宰激情和欲望,由此获得“灵魂的正义”。所以,《理想国》给我们刻画的是一个人类正义的完整叙事,在这里,城邦的正义与灵魂的正义,制度的德性与个体的德性得以胜利会师,构成了关于人类正义的完整叙事。

史学家托尼·朱特在《思虑20世纪》中区分了“大真理”(big truths)与“小真相”(small truths)。“大真理”指的是对伟大事业与最终目标的信念,要想实现这些事业和目标,就不断地需要谎言和牺牲;“小真相”则指的是能被人们发现的各种事实。历史的巨轮滚滚向前,难免会碾碎路边的花草,“大真理”的信奉者会说,这是实现“大真理”的必要代价,人世间没有一帆风顺的事业,世界历史总是在跌宕起伏的曲折过程中前进的。“小真相”的探究者则会说,不可以抓大放小,不可以为了追求“大真理”而无视“小真相”,因为历史走了一段小弯路,对于身处历史之中的具体的人很可能就是灭顶之灾,所以“问题的关键就是道明实情,而非找出何为更高的真理。你要尽自己所能告诉世人所知道的一切”(托尼·朱特语)

第十卷的结尾处,苏格拉底重提正义与幸福的关系,他这样问道:一个正义的人能在人间得到什么呢?苏格拉底自问自答说:狡猾而不正义的人很像那种在前一半跑道上跑得很快,但是在后一半就不行了的赛跑运动员。是吗?他们起跑很快,但到最后精疲力竭,跑完时遭到嘲笑嘘骂,得不到奖品。真正的运动员能跑到终点,拿到奖品夺得花冠。正义者的结局不也总是这样吗:他的每个行动、他和别人的交往,以及他的一生,到最后他总是能从人们那里得到光荣取得奖品的?苏格拉底的意思是,在现实的世界中,好人是不可能受伤害的,在死后的世界里,好人的灵魂同样会有好报。在全书的结尾处,通过讲述一个异常漫长的神话故事,苏格拉底告诉世人,正义者与不正义者在死后会得到完全不同的对待,死后的奖惩要胜过现世的奖惩无数倍。讲完这个故事,苏格拉底说:格劳孔啊,这个故事就这样被保存了下来,没有亡佚。如果我们相信它,它就能救助我们,我们就能安全地渡过勒塞之河,而不在这个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说,愿大家相信我如下的忠言:灵魂是不死的,它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路,追求正义和智

032 吾爱吾师,吾更爱真理:亚里士多德对柏拉图的批评#

亚里士多德(Aristotle,公元前384年——前322年)出生于希腊北部的马其顿王国。他的父亲是马其顿王国的御医,因为家学渊源,他从小就养成了注重经验研究的倾向。关于他的青年时代有两种截然相反的说法。一种是浪子回头的经典版本:年轻时他放荡不羁,把家产挥霍一空,走投无路当了兵,退役后做过一段时间的医生,直到30岁才痛改前非,跑到雅典投入柏拉图的门下。另一种则是少年天才的经典版本:亚里士多德17岁的时候就来到雅典,进入学园成为柏拉图的学生,因为他天资聪慧,又博览群书,所以被称为“学园之灵”

一讲我们提到拉斐尔那幅名作《雅典学园》,这幅画上大概汇集了上下八九百年西方著名的哲学家,其中位居学园中心位置的就是柏拉图和亚里士多德。仔细观察他们的手势,你会发现柏拉图手指向天,而亚里士多德则是掌心朝地,这两个动作暗示他们在哲学观念上的巨大差异:柏拉图否定现象世界,认为最真实的东西在天上的理念世界里,亚里士多德则肯定现象世界,认为最真实的东西就在经验

柏拉图深受毕达哥拉斯学派的影响,把数学作为哲学思考的原型。相比之下,亚里士多德的思考原型则是生物学,甚至于他的伦理学也是以生物学作为原型进行研究的。数学和生物学的最大差别在哪里?数学的研究对象是纯形式的数字、线条与公式,它的特点是抽象的、完美的,而且是不变的。生物学的研究对象则是现象世界中的各种动物和植物。我小时候养过家蚕,每天记录它的变化——它如何蜕皮、如何吐丝、如何结茧,然后化蛹,最后破蛹而出,羽化成蛾。所以生物学的最大特征就是,它关注变化。如果说柏拉图的理念世界像巴门尼德的“存在”,是抽象的、完美的、静止的、不变的,那么亚里士多德要研究的就是具体的、复杂的经验世界,他要研究变化本身。

没错,柏拉图的确认为理念是个别事物存在的根据、模仿的原型和追求的目的,但是在柏拉图的理念界与现象界之间始终隔着一道鸿沟,他并没有在二者之间真正建立起关联。亚里士多德不一样,当柏拉图弃经验现象于不顾、专注于理念世界的时候,亚里士多德却开始拯救现象,他总是试图回到现象世界,从真实的感觉出发,对事物的变化和运动提出种种卓越的解

033 米开朗基罗为什么可以看到大卫像?——亚里士多德的“四因说”#

据说曾经有人问过米开朗基罗,到底是如何雕刻出著名的《大卫》的,米开朗基罗回答说:“很简单,我去采石场,看见一块巨大的大理石,我在它身上看到了大卫。我要做的只是凿去多余的石头,去掉那些不该有的大理石,这样大卫就诞生了。”流俗的幸福学课程认为,这个故事在告诉我们人生应该做减法而不是做加法。但是在我看来,这个故事是切入亚里士多德的“物理学”特别是“四因说”的绝佳案例。亚里士多德的“物理学”是以“自然”为研究对象的学科。那么何为自然呢?亚里士多德说:“自然是自身具有运动来源的事物的形态或者形式。”这句话里的关键词是“运动”,那么何为运动呢?亚里士多德说:“一个事物的运动就是实体在‘不变载体’的基础上从一个状态向另一个状态的变化。

米开朗基罗说,他的工作就是凿去多余的石头,去掉那些不该有的大理石,大卫就诞生了。如果用亚里士多德的话转译一下,米开朗基罗就是实现这块大理石的潜能,赋予大理石的质料以形式。说到这里,你应该意识到出现了两组概念,潜能与现实,以及质料和形式。这两组概念密切相关,可以说存在着一一对应的关系,潜能对应着质料,现实对应着形式

说到这里,我想给你们介绍一本著名的维特根斯坦传记——The Duty of Genius,中译本译作《天才之为责任》。维特根斯坦毫无疑问是一个天才,他的一生,就是自觉地担当起实现其天才的责任的一生,为此他全力以赴地去过一种彻底而全面的精神生活。罗素曾说,维特根斯坦是他所见到过的“传统观念里的天才的最完美范例,激情、深刻、强烈和强势”

让我们回到本讲的主题。你一定还记得“哲学源于惊奇”这句格言,其实它是从亚里士多德的《形而上学》中提炼出来的,原话是这么说的:“人类最初走向哲学……是因为惊奇。开始他们惊奇于身边的奇怪事物,然后日积月累,对更重大的事情感到困惑。

所以亚里士多德说:“人们在掌握一样东西的‘为什么’之前,是不会认为自己认识了它的。”换言之,就是要“知其然”,并且“知其所以然”,这样的知才是真知,只有真知才能平复我们的困惑和惊奇。在前人研究的基础上,亚里士多德总结出所谓的“四因说”。分别是质料因、形式因、动力因和目的因。其中,质料因回答“事物为什么在运动中继续存在”;形式因回答“事物为什么会以某一种特定的方式运动”;动力因回答“事物为什么会开始或停止运动”;目的因回答“事物为什么要运动”。亚里士多德相信,在面对新奇事物的时候,只有令人满意地给出这四种原因,我们才不会继续感到惊奇和困

泰勒斯的水、阿那克西美尼的气属于质料因,毕达哥拉斯的数、柏拉图的理念属于形式因,恩培多克勒的爱憎、阿那克萨哥拉的心灵属于动力因,但始终没有人谈到过目的因。那么究竟什么是目的因呢

亚里士多德拥有一种现代人难以理解的目的论思路,他一方面认为“自然不做无目的之事”,“它总是力求达到最好的”,“它使每一事物尽可能完美”,另一方面他并不认为自然是一个有意识的行动者。关于这个问题,德国学者策勒尔做过一个非常精确的诊断,他说:“亚里士多德主义的目的论的最重要特征在于,它既不是人类中心主义的,也不把世界归因为世界之外存在的创造者……相反它总是把目的看作是内在于自然之中的。

这段话包含了三层意思。首先,所谓“非人类中心主义”,意思是自然的生成变化并不围绕人类而展开,我们人类千万不要傲慢自大地自认为是自然的中心,恰恰相反,人类只是自然向着至善目标变化的一个中间环节。其次,并不存在一个像基督教上帝那样的造物主。最后,亚里士多德认为,一切事物都混合了潜能和现实性,而且一切事物都想使潜能变为现实,注意这里的“想”字,它意味着事物具有实现自己本性的自然倾向,这也就是“把目的看作是内在于自然之中”

在结束这一讲之前,我想给大家做一个小结。亚里士多德的“物理学”研究自然的运动与变化,在他看来,“自然界的一切变化都是质料与形式结合的变化,是无形到有形的转化,是可能性向现实性的转化”。为此他提出了四因说来解释这些变化,他认为除非正确地列举所有四种原因,否则我们对于自然的解释就是不充分的。其中,最具独创性的发明就是目的因,它帮助亚里士多德逐级而上,从纯潜能(纯质料)、非有机物(石头、泥土)、植物、动物、人类,一直解释到纯现实,最终建立起了一个有机统一的、目的论的宇宙观

034 让我们一起来“指控”姚明:亚里士多德的范畴论#

什么是范畴?根据一些学者的考证,在古希腊文中范畴(Kategori)的动词形态(Kategorein)是“指控”的意思,甚至还有“公开指控”的意思。想象一下雅典的法庭,苏格拉底站在正中央,陪审员们围成一圈,挨个儿指控苏格拉底,这个人说苏格拉底夸夸其谈、收费授徒所以是个智者,那个人说苏格拉底教出了阿尔西比亚德这样的坏学生,还有人指控苏格拉底不敬神……所谓公开指控,其实就是从不同角度去揭示一个人的性格特征、言行举止。后来,语义发生了变迁,指控的意味淡了,描述的味道浓了,于是范畴的最一般含义就成了对事物进行“多元描述”。

可是这跟范畴有什么关系呢?别着急,我们现在就要请亚里士多德出场了,如果亚里士多德恰好在听我们的课,他就会告诉我们说:以上十个例句其实是对十大范畴的应用,这十大范畴分别是实体(substance)、分量、性质、关系、场所、时间、位置/姿态、状态、动作和被动。

。这意味着实体是载体和基质,其余的九大范畴作为属性,都要依存于实体而存在。

所以,按照亚里士多德的观点,在逻辑学的意义上,谓词是用来述说主词的;在本体论的意义上,属性是存在于实体之中的,换言之,属性是无法离开主体而独立存在的。

按照亚里士多德的观点,实体共有两种,一种是个体事物,比如姚明、苏格拉底,另一种是种和属,比如人、动物这些抽象概念。

这说明个体事物不能作为谓词来述说抽象事物,而抽象事物反而是可以作为谓词来述说个体事物的

亚里士多德认为,在一个主谓结构的判断句中,个体只可能作为主词被其他谓词述说,而不可能作为谓词去述说其他主词,所以个体就是最真实的实体,它是各种东西最基本、最终极的载体,也就是“第一实体”。

在确定了个体事物是“第一实体”之后,亚里士多德认为像“人”这样的“种”、“属”概念是“第二实体”,它们的真实性要高于其他属性,但却低于个体。亚里士多德的理由是我们可以把人作为主词来使用,比如,人是有理性的动物;与此同时,我们也可以把人作为谓词来使用,比如,苏格拉底是人

让我们来给本讲做一个总结。在《范畴篇》中,亚里士多德认为个体事物,比如姚明,是“第一实体”,种和属,比如“人”,是“第二实体”。第二实体虽然概括了第一实体的共同性质,比如人这个概念概括了古往今来所有人的共同性质,但是第二实体却是位于第一实体之中,无法脱离第一实体而独立存在的。这个观点显然是对柏拉图理念论的一个反动,著名的古希腊专家陈康先生甚至认为,亚里士多德在《范畴篇》中提出了“一种个体主义学说”。但是另一方面,亚里士多德又赋予种和属“第二实体”的地位,并不认为它们是虚无缥缈的东西。有学者认为,这在某种程度上复活了柏拉图主义,证明亚里士多德并没有能够摆脱柏拉图主义的阴影。的确如此,综观亚里士多德的思想,他的实体理论经过了一个发展变化的过程,在《范畴篇》里他把个体事物作为第一实体,显示出反对柏拉图的理论雄心,但是到了《物理学》和《形而上学》中,他的柏拉图主义色彩不但没有变淡,反而变得越来越浓厚了。

035 姚明的本质属性是什么?——亚里士多德的《形而上学》#

我也希望大家都还记得上一讲探讨的《范畴篇》,其中我们重点讨论了实体问题。那么《形而上学》研究的又是什么主题呢?说得简单点,就是对实体做进一步的考察。说得复杂一点,就是对“作为存在的存在”(beings as being)的研究。亚里士多德认为,其他任何具体的分支科学都是对“作为复数的存在者”也就是beings的研究,而形而上学则是对作为单数的being,也就是“存在本身”的研究。这里的“存在”也可以用系词“是”来代替理解。说到这里,我们可以先来复习一下第9讲中关于巴门尼德的内容。

在所有的判断句“S is P”中,比方说,天是蓝的,花是红的,水是纯净的,女孩是可爱的,或者女孩是老虎,你会发现,不管主词S和谓词P怎么变化,有一个词是不变的,那就是“is”——“是”。一切东西首先要“是”,然后才“是什么”。这句话很关键,这个“是”是使“什么成为什么”的根据和前提。在各种各样的判断句中,唯一不变的就是这个“是”。对各种类型的“是什么”进行研究的学科是具体科学,比如动物学、植物学,等等。不去研究“是什么”而专门研究“是”本身的学科则是形而上学,亚里士多德又称之为第一哲学,因为它是所有其他学问的基础。从《范畴篇》中可以知道,这个“作为存在的存在”就是实体,所以《形而上学》是对实体的原因做进一步考察,它的特殊之处在于,它将《物理学》中关于质料和形式的讨论引入对实体问题的思考当中

第一个问题是,你能想象一个剥离了所有偶然属性的实体吗?

?如果此时引入亚里士多德的形式/质料说,我们就可以得出结论,这个赤裸裸的载体也即这个实体就是纯质料本身

像W. D.罗斯教授所指出的,赤裸裸的质料既无法独立存在,也没有个体性,它不是“这一个”,而这些特征都是《范畴篇》中的实体定义。所以,如果将所有的属性都剥离掉,分析到最后,你会发现,这个实体只可能是一个没有任何形式性的、作为纯质料的载体。但恰恰因为赤裸裸的纯质料不具备任何的规定性,所以它不符合实体的标准。这样一来,关于实体的思考就一头扎进了死胡同。

说到“在变化中持续存在”这个特性,你有没有发现,这不正是在指四因说中的质料因吗?因为质料因回答的正是“事物为什么在运动中继续存在”这个问题。所以,按照这个思路,如果仅仅根据“在变化中持续存在”这个标准,那么我们就必须要硬着头皮承认“质料即实体”这个结论。

也就是说,如果按照“在变化中持续存在”这个标准,那么质料就是实体;如果按照“独立存在的‘这一个’”也即个体性的标准,质料不是实体。亚里士多德现在面临一个两难的选择,要么继续主张质料就是实体,要么放弃质料就是实体的结论,转而主张形式是实体或者形式和质料的复合物是实体。长话短说,在《形而上学》中,亚里士多德最终明确认为只有形式才是严格意义上的实体。这意味着他放弃了《范畴篇》的结论,而且进一步意味着亚里士多德向柏拉图主义做了更大的让步,因为“形式”更接近于柏拉图所说的“理念”。

现在我们来探讨上一讲的第二个问题:个体事物——比如说姚明——的本质属性是什么?本质属性的英文为essence,它和实体substance,都是对古希腊文ousia的翻译。译法不同,问题的指向也有所不同;substance这个译法引导我们朝“载体”的方向去思考问题,而essence则引导我们寻找与偶然属性相对立的本质属性。本质属性事关定义问题,比如,人的本质属性是什么这个问题其实就是在问“人的定义是什么”

让我们来为本讲做个总结。因为亚里士多德在《形而上学》中引入质料和形式来理解实体,导致他不得不部分地放弃《范畴篇》关于个体事物是第一实体的结论,转而主张形式是实体。因为引入潜能与现实,所以亚里士多德认为个体事物的本质属性就是在现实的生成变化过程中实现出来的潜能。必须强调的是,这一讲所介绍的内容只是一个高度简化的版本。亚里士多德在《形而上学》中的分析要复杂得多,他曾经感慨说:“无论过去、现在还是永远,那永远被追寻而永远令人困惑的都是‘什么是存在’,也就是‘什么是实体’。”综合亚里士多德的思考,关于实体是什么,他先后提出过五种设想:(1)个别物体(或个体);(2)质料;(3)形式;(4)种和属;(5)本质。这五种设想存在着一望而知的内在矛盾,给后来的研究者留下了许多的难题,直到今天仍旧众说纷纭,没有定论。有趣的是,柏拉图在《智者篇》中借他人之口说过类似的一段话:当你们说“是”的时候,你们明白它指的是什么,我们以前也认为自己知道,但现在却感到非常的困惑

036 幸福像花儿一样:亚里士多德的《尼各马可伦理学》(上)#

如果你什么都没有做,光在海边晒太阳,或者你只是三天打鱼两天晒网,那就不是一个值得称道的好生活,因为对于任何一个人来说,要想活得好,就必须积极地去从事和完善某种活动或实践,这不是一时一刻的兴之所至,而是一生一世持之以恒的事业。用亚里士多德的话说就是:“一只燕子或一个好天气造不成春天,一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉。

《尼各马可伦理学》正是这样一本以幸福为核心主题的伦理学著作,后人因此称它为“幸福伦理学”。当然,除了幸福,亚里士多德还探讨了善、德性、自制、公正、友爱等等主题,为我们构建了一个丰富异常的伦理学世界。

在《尼各马可伦理学》中的开篇第一句话,亚里士多德就说:“每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。所以有人就说,所有事物都以善为目的。”关于善或者好,此前我们已经做过多次分析。为了帮助理解,让我们再来看这样两个例句:1.因为这个事物是好的,所以我想要它。2.因为我想要它,所以这个事物是好的。仔细体会这两个句子,你会发现例句2是有问题的,因为它把善/好的标准奠立在人的主观欲望或者偏好上。

按亚里士多德的观点,善有等级,最低级的善是“因它物之故而选择的”。比如你想要上新东方学英语,你就得有钱,在这里,金钱就是因它物之故而选择的善,它本身并没有价值。中间的善是“因它们自身之故而选择它们,同时也为幸福之故而选择它们”,比如荣誉、快乐和各种德性。如此逐级而上,追问到最后,我们会遭遇所谓的最高善(the highest good),亚里士多德说,关于最高善,人们会在名词上达成一致意见,称之为eudaimonia,通译为“幸福”(happiness)。最高善的最大特点就是自足,也就是“始终因自身而从不因它物而值得欲求的东西”。

那么我们应该如何理解这三种幸福观呢?亚里士多德认为,当我们搞清楚人的功能是什么,我们也就明白幸福是什么了。人的功能是什么?这个问题与人的本质属性直接相关,你一定还记得“人是有理性的动物”这个答案。享乐的生活与“动物”更近,与“理性”较远,所以就不是真正的幸福生活。而沉思的生活因为最大程度地实现了理性的功能,所以是人类所能获得的“至福”。亚里士多德具体给出了六个理由来论证他的观点:1.沉思是我们本性的最好部分的实现活动;2.沉思最为持久;3.最能带来最纯净的快乐;4.最为自足;5.自身即是目的;6.含有最多的闲暇。

现在我想来重点谈一谈最高善“eudaimonia”的译法。如何翻译eudaimonia,一直以来众说纷纭,一般而言有幸福(happiness)、快乐(pleasure)、繁荣(flourishing)、福祉(well-being),以及成功(success)这些译名。其中最为流行的是happiness,但是晚近三十年来,这个译名遭到了许多学者的质疑。比如约翰·库柏(John Cooper)认为英文里的happiness通常指称主观的心理状态,也就是幸福感,这与亚里士多德的伦理学立场是矛盾的。库柏认为更好的翻译应该是human flourishing(人类繁荣)。我自己也更加认同“繁荣”这个译名,因为它不仅可以和“功能论证”(ergon argument)直接挂钩,而且同潜能与实现的理论紧密相关。

唯当人的潜能得到最为充分的实现,人才拥有属于他的德性与eudaimonia——你可以称它为幸福,但实质就是从潜能到实现的绽放过程,也就是“繁荣”。

进而我们会发现,人是有理性的动物,这个判断只是针对普遍的人而言,每一个个体还有属于他自己的天赋与潜能,所以按照潜能与实现的理论继续往下想,我们就会得出这样的结论:唯当每个人都发现了属于他自己的天赋,完成了从潜能到实现的绽放过程,他的人生才可以说是幸福的。至于都需要满足哪些条件,才可能让幸福像花儿一样绽放,我们下一讲继续探讨。

037 我们反复做的事成就了自己:亚里士多德的《尼各马可伦理学》(中)#

亚里士多德并非不食人间烟火的哲学家,他虽然主张“沉思的生活”是最幸福的生活,可是他也承认只有哲学家才能过上沉思的生活。对普通人来说,幸福生活必须既有“外在善”又有“内在善”,内在善指的是心灵的宁静、身体的健康,外在善指的是外部环境的确定和安全。亚里士多德说:幸福也显然需要外在的善。因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚(高贵)的事。许多高尚(高贵)的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。还有些东西,如高贵出身、可爱的子女和健美,缺少了它们福祉就会暗淡无光。一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人,不是我们所说的幸福的人。……所以如所说过的,幸福还需要外在的运气为其补充,这就是人们把它等同于好运的原因

事实上,古希腊文“eudaimonia”由“eu”(美好)和“daimon”(精灵)组合而成,意思是“好精灵的呵护”,也就是汉语里的“吉星高照,万事亨通”。然而,月有阴晴圆缺,人有旦夕祸福,人之一生不可能总是吉星高照,怎么办?《俄狄浦斯王》告诉我们要泰然接受命运的安排。亚里士多德却不这么认为,在《尼各马可伦理学》中,他这样问道:“幸福是通过学习、某种习惯或训练获得的,还是神或运气的恩赐?”回答是:“如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气,那就同事物的秩序相反了。”亚里士多德的意思是,幸福应该由我们自己决定而不是听从于命运。可是如何才能让幸福听命于我们自己呢?亚里士多德的回答是:要努力让我们的灵魂过上有德性的生活。在获得幸福的过程中,德性扮演了举足轻重的角色。正因如此,亚里士多德的伦理学也被称为德性伦理学。

那么,什么是有德性的生活?怎样才能过上有德性的生活?关于第一个问题,亚里士多德区分了理智德性(virtue of thought)和伦理德性(virtue of character/ethical virtue)。理智德性涉及人的认知和思维活动,主要通过教育来实现;伦理德性事关人在具体的生活境遇中的各种适宜的反应和行为,主要通过习惯来养成

理论智慧和实践智慧的最大区别就在于,理论智慧是对一般性原理的认知,它可以通过教育获得,而且在这方面年轻人可能还会胜过老年人,比方说小孩子学习奥数、围棋就特别容易上手,布谷现在还不到五岁,在玩“智慧金字塔”游戏的时候,她已经能在十次游戏中胜我一两次了。但是实践智慧却不同,它是理性对具体事物的把握,成年人往往会比小孩子更有实践智慧,因为它要求你拥有足够多的经验知识和足够明智的判断

实践智慧虽然属于理智德性,但它却与伦理德性存在密切的关系。亚里士多德认为,成功的伦理教育会造就一种结合了实践智慧与伦理德性的品质(character),这是一种理性与习惯相互成就的状

理德性的英文是ethical virtue,这里的“ethical”源自古希腊文“ethos”,意思是习惯或者习俗。这意味着人的伦理德性不是自然生成的,而是通过习惯养成

亚里士多德在《政治学》中曾经提出过这样一个问题:到底是理性的教导在先,还是习惯的教导在先?他的回答是习惯的教导是起点,理性的教导是终点。如果亚里士多德是对的,那就意味着获得德性的关键不在于说理和论证,而在于实践,在于习惯的养成

038 射箭与中道:亚里士多德的《尼各马可伦理学》(下)#

要想真正理解这句话的含义,就得先了解亚里士多德的中道思想,而这也是理解“伦理德性”的关键所在。什么是中道?简单说,就是处于“两种恶即过度与不及的中间”。举例来说,鲁莽是过度,懦弱是不及,而勇敢则是居于中间者;纵乐是过度,痛苦是不及,而节制是居于中间者;浪费是过度,吝啬是不及,大方是居于中间者。一个有伦理德性的人应该在过度与不及之间取其中道,也就是应该拥有勇敢、节制、大方的品质。这当然不是一件容易的事情,以射箭为例,亚里士多德指出,射中是很难的,你必须反复地练习才有可能命中靶心。反过来说,射偏是很容易的,而且射偏的方式有很多,有的箭射到一半就落地了,有的箭射到了天上,有的箭甚至射到别人的靶子上。所以说:“错误可以是多种多样的,正确的道路却只有一条

所以亚里士多德说,伦理德性一方面与感情相关,它要求我们“在适当的时间、适当的场合,对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情”,另一方面又与实践相关,它要求我们“对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做这些事”。所以亚里士多德说:“做好人不是轻松的事。因为,要在所有的事情中都找到中点是困难的。”

关于中道的说法,我相信还会有人反驳说:既然中道是相对于每个人而言的,而且在不同的情境下每个人也有不同的选择,那岂不是意味着某种道德相对主义吗?初看起来的确是这样的,但我认为亚里士多德不是道德相对主义者。理由在于,首先,正如我们在上一讲介绍的那样,亚里士多德非常看重好习惯的养成,这是培育德性的基础所在,拥有德性的人将会具备选择好行为的品质,这确保了有德之人不会沦为道德相对主义者。其次,当亚里士多德说中道是“相对于我们而言的”,这里的“我们”可以做好几种解释,它既可以理解成个体,也可以理解成作为复数意义上的“我们”。余纪元教授认为,在亚里士多德的文本里特指的是年轻的雅典贵族,这些人为德性做出了示范和榜样,吸引和感召其他人成为有德之人。正是因为有了榜样的示范作用,德性伦理学也不会滑落成为道德相对主义

正如命中靶心是件困难的事情,养成中道的伦理德性也是一件非常困难的事情。关于中道的获得,亚里士多德特别强调了三点。首先,他承认要想准确地选取中道是件困难的事,所以有时候我们不得不退而求其次,在两恶之中择其轻

其次,亚里士多德还指出,不同的人会沉溺于不同的事情,为了获取中道,我们就要研究自身容易沉溺其中的那些事情,搞清楚这些事情的性质,然后把自己拉向相反的方向,因为只有远离错误,才能接近中道和适度。

最后,亚里士多德特别提到要对快乐保持足够的警惕,他认为快乐是我们获得中道的最大障碍。他说:“在所有事情上,最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。因为对于快乐,我们不是公正的判断者

我们很难拒绝对快乐的向往,我们或多或少以快乐和痛苦作为标准来衡量我们的行为,甚至,那些高尚的和有力的事物也显得令人愉悦,所以快乐和痛苦在德性中占据重要的地位。恰恰因为人们常常会沉溺于快乐或者痛苦之中,所以有德性的人也要对此保持充分的警惕。相比之下,人们更容易沉溺于快乐之中而不是沉溺于痛苦之中,所以亚里士多德才会说,战胜快乐要比战胜怒气更难。在“娱乐至死”的21世纪,重温亚里士多德的这些教诲尤其显得意义深远。尼尔·波兹曼(Neil Postman)说:“有两种方法可以让文化精神枯萎,一种是奥威尔式的——文化成为一个监狱,另一种是赫胥黎式的——文化成为一场滑稽戏。”奥威尔警告我们专制带来思想毁灭,赫胥黎则警告我们,“在一个科技发达的时代里,造成精神毁灭的敌人更可能是一个满面笑容的人,而不是那种一眼看上去就让人心生怀疑和仇恨的人”。事实上也是如此,“奥威尔预言的世界比赫胥黎预言的世界更容易辨认,也更有理由去反对”。在这个意义上,战胜赫胥黎要比战胜奥威尔更难,就像战胜快乐比战胜怒气更难。波兹曼说:“谁会拿起武器去反对娱乐?当严肃的话语变成了玩笑,我们该向谁抱怨,该用什么样的语气抱怨?对于一个因为大笑过度而体力衰竭的文化,我们能有什么救命良方?

在告别亚里士多德的伦理学之前,我想给大家做两个总结。首先,伦理学是一门反思性的学问,它反思实践,但不等于实践本身,它考察人生,但不等于人生本身。所以,亚里士多德虽然洋洋洒洒写了这么多字,但是在知和行之间,他更偏重于行而不是知。某种意义上,我们可以说,亚里士多德的伦理学一直在试图避免对人生做过度的考察。比方说,按照他的观点,一个有德性的人要满足三个条件:1,他必须知道那种行为;2,他必须是经过选择而那样做,并且是因为那行为自身的缘故而选择它的;3,他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。亚里士多德认为要想成为一个有德性的人,第一个条件最不重要,为什么这么说?我认为他是在告诉我们,人在从事德性行为的时候,不应该时刻处于自我反省的状态,而应该处在“习惯成自然”的无反思状态,因为有了良好而稳定的品质,有德之人的一言一行、一举一动都是正确的选择,都是符合中道的。

其次,我想重提幸福这个主题。曾经有人问我:如何理解幸福这个词?我的回答是,如果一个人碰巧正在做他喜欢做的事,并且发现自己有能力做这件事,并且他还有幸做成了这件事情,那他就是幸福的。不要小看幸福的这三个要素,要想满足它们其实非常困难。还有人曾经问我:你觉得自己是幸福的吗?我的回答是,这个问题眼下无从谈起。因为按照亚里士多德的说法,幸福是对于一生的总结,它是一个盖棺定论的东西,不到人生最后一刻,不能妄言幸福。作为一个目的论者和结果论者,亚里士多德肯定不会认同时下流行的那些观点,比方说“不在乎天长地久,只在乎曾经拥有”,“刹那即永恒”。在亚里士多德看来,幸福是一个很重的词汇,不可轻易言之,如果仅仅因为吃了口哈根达斯就感慨自己好幸福,那你就是欲望的奴隶,如果因为暂时的功成名就而志得意满,认为自己的人生很完美,那你就是鼠目寸光,不了解德性的价值和命运的无常。
最后,请让我用亚里士多德的话来结束这一讲:

我们是否可以说,一个不是只在短时间中,而是在一生中都合乎完满的德性地活动着,并且充分地享有外在善的人,就是幸福的人?或者是否要加上,他还一定要这样地生活下去,直至这样地死去?因为我们主张幸福是一个目的或某种完善的东西,而一个人的将来却是不可预见的。如若这样,我们就可以在活着的人们中间,把那些享有并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为至福的人,尽管所说的是属人的至福。

039 我们如何能够一起过上幸福美好的人生?——亚里士多德的《政治学》(上)#

作为现代人,我们一般认为伦理生活问的是“我如何能够获得幸福美好的人生”,政治生活问的是“我们应该如何和平地生活在一起”。这两个追问存在两个根本的差异:第一,伦理生活指向的是“幸福生活”,这是人生在世的终极目标,政治生活追问的则是“和平地生活在一起”,这是人生在世的基础命题;第二,伦理生活首先是第一人称单数(我)的发问,而政治生活总是第一人称复数(我们)的发问。但是亚里士多德的问题意识完全不同,他认为政治学追问的恰恰是:“我们如何能够一起过上幸福美好的生活”。在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德说:“政治学的目的是最高善,它致力于使公民成为有德性的人,能做出高尚行为的人。”在一本伦理学的著作中谈论政治学,而且把政治学视为研究“最高善”(幸福)的“最权威的科学”,这充分反映出在亚里士多德看来,政治学与伦理学不是相互分离的两个学科,恰恰相反,政治学是伦理学的延续和补充说明

无论如何,我们之所以成其为我们,一定是因为存在着某种“同质性”,这个同质性可薄可厚,内容可深可浅。哪怕是大街上的路人甲,也会因为同在一片蓝天下,而成为某种意义上的我们,当然此时主要思考的问题是:“我们如何能够和平地生活在一起”。它的答案可能是宪法、法律、规则或者道德习俗。一旦人们开始思考“我们如何能够一起过上幸福美好的人生”,对于同质性的要求就会高出很多。比如亚里士多德就认为,城邦应该足够小,小到可以“一眼尽收”所有的人,在和平时期,传令官的声音可以抵达每个人的耳朵,在战争时期,将军的声音要让每个人都听得到。因为尺度足够小,价值观高度类似,生活方式几乎一致,才有可能以“友爱”为纽带把公民团结在一起,并且把“最高善”作为城邦治理的目标。

他和柏拉图至少共享了两个根本信念:第一,个人是不自足的,城邦在本性上要先于家庭和个人;第二,政治学的目的是最高善,它致力于使公民成为有德性的人,能做出高尚行为的人。但是在达成这两个基本共识之后,亚里士多德就与柏拉图分道扬镳了。柏拉图为了追求城邦的整齐划一性,试图把所有的“私人事务”一笔勾销,亚里士多德反对这种无差别的一致性,他说:城邦的本性就是多样化,若以整齐划一为标准,家庭比城邦更一致,个人又要比家庭更一致,那是不是意味着我们要把城邦变成家庭,把家庭变成一个人呢?答案显然是否定的,他说:“即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做,因为这正是使城邦毁灭的原因。”从这段论述可以看出,亚里士多德虽然认为政治学的目的是最高善,但他并不主张为了实现最高善取消城邦的多样性,用哲学的术语说,他试图保持一和多的统一。

回到亚里士多德自身的逻辑,他认为“自然不做无目的之事”,因此自然物就有高下优劣的等级排序,比方说,植物为动物存在,动物为人存在,奴隶为自由人存在。但是到了自由人这个层次,又该怎么办呢?柏拉图主张由哲学王来统治自由人,而亚里士多德主张让自由且平等的公民自己来统治自己。为什么会出现这样的差异?这是因为他们的问题意识非常不同。麦克里兰指出,柏拉图的一个经典思路是这样的:当遇到困难的时候,只有最蠢的人才不会去找最好的办法。比方说,当人生病的时候,应该去找谁呢?答案很显然是医生,也就是专家。由此类推到城邦,当我们问:“最好由谁来统治?”答案必然是“专家”,也即哲学王。可是亚里士多德的问题意识却不同,他是这样思考问题的:“能为自己营造良好生活的人,会是什么样的人?这些人会需要什么样的智慧?”与柏拉图相比,这个提问方式的最大不同在于强调了自治或者说自我管理的重要性,这一下子就与家长制或者权威主义的思路撇清了干系。于是很自然的答案就是:这些人是自由且平等的人,这些人需要的不是最高形式的智慧而是“实践智慧”

040 脱离城邦者,非神即兽:亚里士多德的《政治学》(中)#

想必你还记得“人是有理性的动物”这个命题,“理性”一词源出于古希腊文逻各斯(logos),也有语言、言说的含义,所以这个命题的另一个含义就是“人是唯一具有语言的动物”。亚里士多德的一个核心想法是,自然从来不做徒劳无益之事,既然自然让人类拥有语言这个能力,必然有其功能和目的。语言的功能是什么?与小狗汪汪叫、小猫喵喵叫不一样,人类语言除了表达情感,还可以判断利弊、好坏与善恶。

也正因如此,亚里士多德给人下了另外一个定义——“人是政治的动物”,这里的“政治”(political)源自古希腊文“城邦”(polis),所以,这个命题的另一个含义是“人是城邦的动物”。从“人是唯一具有语言的动物”到“人是城邦的动物”,亚里士多德想要传达的意思很明确——只有在城邦的共同生活中,人才能够实现人之为人的本质属性,也就是理性和言说的功能

我想给你们推荐法国政治思想家贡斯当的名著《古代人的自由与现代人的自由》。贡斯当认为,古代人的自由主要指参与公共事务辩论与决策的自由。政治是雅典公民的生活中心,他们热衷于在雅典公民大会上辩论各种城邦大事,他们几乎没有任何的私人生活空间,也没有个体自由和权利的观念。相比之下,现代人越来越从公共生活退回到私人生活,格外强调不受政治权力干预的私人空间,以及个人权利的不可侵犯性。在私人生活中,只要不违法,人们可以做任何自己想做的事情,比如说看电视,打游戏,读莎士比亚或者看电影

回到亚里士多德,在他的政治学思想中,城邦、公民与政体是鼎足而立的三个核心概念,其中又以政体最为重要。试想,即使城邦的名称没有改变,居住的人还是那群人,可是一旦政体发生变化,此城邦也就不是彼城邦了。比如说,雅典还是雅典,苏格拉底还是苏格拉底,但是伯里克利的雅典与三十僭主时期的雅典可以说是天壤之别;罗马还是罗马,共和制的罗马(罗马共和国)与帝制的罗马(罗马帝国)也不能同日而语。正是在这个意义上,亚里士多德说,城邦的同一性归根结底是政体的同一性

这就把我们带到了他的政体分类学,在第21讲中我们介绍过政体分类标准,根据“统治者的人数多少”——比方说“一个人说了算”、“少数人说了算”还是“多数人说了算”,以及“统治的目的到底是为了公共利益还是私人利益”这两个标准区分了六类政体,分别是:君主制及其变体僭主制;贵族制及其变体寡头制;共和制及其变体民主制。其实,除了这两个标准,贫穷还是富有也是很重要的指标。以寡头制和民主制为例,亚里士多德认为,区分它们的标准不是少数人说了算还是多数人说了算,而是富有还是贫穷:凡是富人当政的地方,无论富人是多数人还是少数人,一律是寡头政体;凡是穷人当政的地方,无论穷人是多数还是少数,一律是民主制

拯救现象:亚里士多德的方法论在结束这一讲之前,我想特别强调的是,亚里士多德的方法论可以用“拯救现象”这四个字加以概括。拯救现象的基本步骤是这样的:首先,在经验世界里大量收集各种现象;然后讨论和分析这些现象之间的冲突和它们带来的困难;通过解决难题,最终确立真正站得住脚的观点和内容。《政治学》一书就是“拯救现象”的典范之作,为了完成这个研究,亚里士多德对古希腊158个城邦的政治制度做了充分的考察。

041 以人民的名义还是以法律的名义?——亚里士多德的《政治学》(下)#

在开始本讲之前,请让我们重提“应该由谁统治”这个问题。柏拉图的答案一目了然——专家或者最智慧的人;亚里士多德的回答则是——法律。亚里士多德之所以主张由法律来统治,理由在于,法律具有一种非人格的品质,它具有“不受欲望影响的理性”,而一个人不论多么圣贤,也不可能获得这种品质。亚里士多德说:“人在达致完美状态的时候,是最优秀的动物,然而一旦撇开了法律和正义,他就是最恶劣的动物。”这个判断让我想起20世纪著名的神学家莱茵霍尔德·尼布尔的名言:“人具有正义的能力,使民主成为可能;人具有不正义的倾向,使民主成为必要。”在我看来,柏拉图与亚里士多德的分歧在于,关于普通人所具有的正义能力,亚里士多德要比柏拉图乐观,关于最智慧的人所具有的不正义倾向,亚里士多德要比柏拉图悲观

亚里士多德所理解的“法治”具有三项要素:1.它是为了公众的利益或普遍的利益而非某一阶级或者个人的利益的统治;2.它是合乎法律的统治而非基于专断的意志和命令;3.宪制统治意味着对自愿公民的统治,以区别于仅仅凭靠武力支撑的专制统治。正是出于以上考虑,亚里士多德认为:“在法律失去其权威的地方,政体也就不复存在了。”按照这个观点,不管是民主制、寡头制还是僭主制,它们的极端形式都完全抛开了法律,因此也都不配被称为“政体”,甚至可以说它们就是反政治的。以民主制为例,亚里士多德说:“一旦法律失去其权威,平民领袖就应运而生了。平民大众合成了一个单一的人格,变成了高高在上的君王;民众并不是作为个人执政掌权,而是作为众人的整体。……这种性质的民主制好比是从君主政体中演变出来的僭主制或暴君制一样。两者的格调是相同的……平民领袖把一切事情都交付平民百姓表决,这是造成群众的决议取代法律权威的原因。”

1789年的法国大革命就是因为以人民的名义代替法律来行使权力,从而蜕变成了暴民统治。在雅各宾派的恐怖统治时期,至少有16594人因反革命罪而丧命断头台。著名剧作家毕希纳在《丹东之死》中刻画了一段极富戏剧性和现实感的场景:市民们纷纷高呼:“谁能念书认字,就打死谁!”“谁想溜走,就打死谁!”“他有擤鼻涕的手帕!一个贵族!吊到灯柱上!吊到灯柱上!”“什么?他不用手指头擤鼻涕!把他吊到灯柱上!

说到这里,我们需要做一个概念上的区分,“法治”(rule of law)与“法制”(rule by law)并不一样,法治的核心观点是把法律作为至高无上的权威,任何人或者阶级都无法凌驾于法律之上,而法制则不过是统治者实现自身意志和利益的手段与工具。亚里士多德本人虽然没有明确区分这两个概念,但是从他的表述看,毫无疑问他支持的是法治而非法制

那么,这个“次优政体”到底是什么样的呢?简单说,它在量上实行民主制原则,由此确保公众意见得到倾听,在质上实行贵族制原则,由此确保城邦必须依法治理。

亚里士多德相信,在混合政体中,民众的嫉妒(envy)和贵族的贪婪(greed)得到了最佳的平衡。混合政体贯彻的正是亚里士多德在伦理学中反复强调的中道原则。他说:“在一切城邦中都有三个部分或阶层,一部分是极富阶层,一部分是极穷阶层,还有介于两者之间的中间阶层。”混合政体就是由中间阶层占主导地位的政体。中间阶层的优点有很多,比方说,中间阶层的人“最容易听从理性,而处于极端境况的人,如那些在相貌、力气、出身、财富以及诸如此类的其他方面超人一等的人,或者是与上述人相反的那些过于贫穷、孱弱和卑贱的人,他们都很难听从理性的安排。头一种人更容易变得无比凶暴,往往酿成大罪,而后一种人则易变成流氓无赖,常常干出些偷鸡摸狗的勾当”。再比如说,中间阶层的人既不会避免统治也不会渴望统治。相比之下,富人傲慢自大,完全不肯接受别人的统治,只想专横地统治别人,穷人不知统治为何物,只能接受别人的奴役,如果由这两类人构成城邦,那一定会彼此势不两立,天下大乱。总而言之,亚里士多德认为,最优良的政治共同体应该由中间阶层执掌政权,这种政体非常稳定,不会走极端,能够避免内乱。这背后的哲学理由就是,政体越接近中道就越好,反之,越远离中道就越

亚里士多德的“混合政体”理论对西方政治产生了深远的影响,罗马共和国时期的著名学者波里比阿就继承和发展了他的这个观念,认为罗马共和国的制度优越性就在于它是一个混合政体。如果人们把眼光仅仅盯在罗马执政官的权力上,该政体看起来像是君主制;当人们把注意力放在元老院上,它似乎又像贵族制;如果关注人民的权力,它好像是明显不过的民主政治。总之,罗马共和国其实是混合了君主制、贵族制和民主制的政体。说到这里,我不由得在想,混合政体会不会也有它的变态形式呢?比方说混合了暴君制、寡头制和暴民制的政体?如果真的存在,那它一定是最坏的政体类型了。当然,按照亚里士多德的标准,这种政体甚至都不配称之为政体。

亚里士多德认为人在本性上是政治(城邦)的动物,一个离群索居的人既不自足,也不可能真正实现“完满的善”,只有在城邦中积极地参与公共事务,才有可能实现人之为人的功能与本性。亚里士多德深入研究了古希腊158个城邦的制度,按照“统治人数”和“统治的目的到底是公益还是私利”这两个标准把它们区分为六类政体,在这个过程中,他很好地贯彻了中道原则与实践智慧,从而得出只有坚持法治原则的混合政体才是“适合大多数城邦的最优政体

亚里士多德的政治学对后世产生了巨大影响,他的政体分类学至今仍是政治理论的分析原型,他对混合政体的构想为罗马政治思想提供了重要的思想资源,因为强调城邦政治特别是公民身份和政治参与,他还被视为共和主义传统的奠基人

042 并不是每一种快乐都值得选择:伊壁鸠鲁学派#

伯里克利曾经骄傲地宣称,雅典是人们为了任何目的都乐于前往的城市。然而,所有的光荣终将逝去,公元前337年,马其顿王国征服希腊诸城邦,从此,希腊无可挽回地走上了衰败之路。按照美国政治学家乔治·萨拜因的观点,希腊衰败的原因主要有两个:第一,城邦太小又太好争斗,非但不能团结起来一致对外,反而因为经年累月的内部战争耗尽了希腊世界的元气;第二,在政治上希腊人对于蛮族人的优势也不明显,以公民身份和公民资格为例,亚里士多德的观点其实有很强的排他性,只强调少数成年男性公民之间的平等,但是他的学生亚历山大大帝却主张所有人,甚至奴隶、外邦人和野蛮人,都是平等的公民

腊历史上曾经被四个帝国长期统治:马其顿、罗马、拜占庭,以及奥斯曼帝国

从城邦到帝国,不仅是政治结构的转变,更是抽象的哲学理论和具体入微的生活方式的转变。在谈及城邦的衰微时,麦克里兰指出:“有一样东西是无可否认地失去了,那就是城邦生活提供的完整性的感觉。你应该如何生活的所有问题,在城邦里都有答案。在城邦里,你知道你是谁。在城邦内部,以及对其他城邦的成员,你都有个身份。”

亚里士多德说“人是城邦的动物”,脱离城邦者,非神即兽。可如今,大树已经枯萎,从城邦中分离出来的个人从此“不得不学会过单独的生活”(萨拜因语)。罗素在《西方哲学史》中说:当政权转到马其顿人手里的时候,希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治,而更加专心致意于个人德行的问题或者解脱问题了。他们不再问:人怎样才能够创造一个好国家?而是问:在一个罪恶的世界里,人怎样才能够有德;或者,在一个受苦受难的世界里,人怎样才能够幸福?

从公元前322年亚里士多德去世到公元529年最后一个希腊学园被关闭,这个时期的古希腊哲学被称为“晚期希腊哲学”,其中最具代表性的哲学流派是伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派和斯多亚学派。它们的思考进路和哲学基础非常不同,但是无一例外都是退隐和出世的思想底色。这一讲我们将重点介绍伊壁鸠鲁学派。伊壁鸠鲁(Epicurus)生于公元前341年,卒于公元前270年,由于用快乐解释至高善“eudaimonia”,常常被后人贴上“享乐主义者”的标签,但这是彻头彻尾的误解,因为伊壁鸠鲁并非纵情声色之徒,他追求快乐,但不追求享乐

伊壁鸠鲁认为每个人的感觉才是最真实的,个人感觉是我们判断是非的唯一根据,在所有感觉之中又以快乐最重要。伊壁鸠鲁说:“快乐是幸福生活的起点和目标,一切善的根源来自口腹之乐,就是智慧和文化也与此相关。”他一方面承认“每一种快乐都具有自然吸引力”,一方面又认为,“并不是每一种快乐都值得选择”,为此他区分了三种类型的快乐:1.自然和必需的快乐;2.自然但不必需的快乐;3.既不自然也不必需的快

伊壁鸠鲁学派的口号是:“我们应当从日常责任和政治事务的牢房中逃离出去。”“除非迫不得已,圣哲绝不会参与公共事务。”这与亚里士多德的入世精神显然是背道而驰的。所以罗素才会这样感慨:亚里士多德是欢乐地正视世界的最后一个希腊哲学家;从他而后,所有的哲学家都是以这样或那样的形式而具有着一种逃避的哲学。世界是不好的,让我们学会遗世而独立吧。身外之物是靠不住的;它们都是幸运的赐予,而不是我们自己努力的报酬。唯有主观的财富——即德行,或者是通过听天由命而得到的满足——才是可靠的,因此,唯有这些才是有智慧的人所要重视的。

我们可以发现一个很有趣的现象,伊壁鸠鲁看似主张追求快乐,其实是在强调规避痛苦。在所有的痛苦之中,死亡应该是最本体论的痛苦。在这个问题上,伊壁鸠鲁的治疗方案是这样的:人死之后,身体就会分解成为原子,而原子是不会有感觉的,所以“死对我们毫无影响”

为晚期希腊哲学的代表,伊壁鸠鲁学派的一个突出特征,就是不再把城邦看作实现个人幸福的基础单位,他们对政治生活灰心失望,敬而远之,甚至对宗教也不抱任何希望,认为神根本就不关心人世,因此要想获得现世的幸福,就只能诉诸个体的努力。作为感觉主义者,他们不像后来的斯多亚学派那样重视理性,而是把注意力聚焦在“对肉体和精神的快乐的直接渴望上”(斯通普夫语)。但是我们特别要注意的是,伊壁鸠鲁主义者不是享乐主义者,当他们说快乐是终极目标时,特指的是“身体的无痛苦和灵魂的不受干扰”。同时,伊壁鸠鲁主义者也不是禁欲主义者,他们从不否定自然而必需的快乐,比如,伊壁鸠鲁本人就曾经说过:“送我一罐奶酪,好让我想要的时候饱餐一顿盛宴。”这让他们与犬儒学派和斯多亚学派划清了界限

043 智慧的人应该像猪一样不动心:晚期希腊哲学之怀疑主义#

这一讲里我们要介绍的是晚期希腊哲学的怀疑主义。怀疑主义的创始人叫作皮浪(Pyrrho),他的生卒年代大约在公元前360年——公元前270年之间

“悬隔判断”是怀疑主义最著名的观点,意思是说,任何命题都有一个与之对立的反命题,因为二者具有同等的价值和效力,无法判断谁更值得相信,所以,最好的态度就是放弃做出判断。

我们在生活中经常会遇到一些很各色的人,标新立异,为了怀疑而怀疑,古希腊的怀疑主义者不是这样的人,至少他们自称自己不是这样的人。怀疑主义者说,起初他们很认真、很努力地思考理论问题,并且试图解决理论问题,但是很不幸的是,他们发现无法做到这一点。面对这个结果,存在两种选择——要么承认自己智商不够、能力有限,要么断定问题本身是无解的。前者让我们不可避免地陷入自我怀疑和沮丧的情绪,后者则会让我们豁然开朗,产生一种意料之外的宁静。

接下来我给大家介绍一下阿格里帕(Agrippa,约生活于公元1世纪末)提出的“五式”:第一式称为“意见分歧”,阿格里帕认为,由于人们对事物会产生无穷无尽的冲突见解,让人难以决断取舍,所以不如悬隔判断,获得心灵的宁静

阿格里帕的第二式叫作“无限倒退”,意思是意见分歧的人为了证明各自的观点,会提出进一步的理由,可问题在于,理由的理由的理由的理由还需要理由,由此导致无限倒退,因为始终不能找到最牢靠的证明,所以阿格里帕建议,不如悬隔判断,由此获得心灵的宁静。第三式与第一式很类似,可称为“主观的相对性”,大意是,因为任何对象都是相对于判断者及其感官的关联而言的。比方说水到底是冷的还是热的,这是因人而异的,不能判断它的真实性质,既然如此,不如悬隔判断。第四式是“凭空假设”,意思是,为了避免出现无限倒退,有人会一不做二不休,任意提出一个假设,自行宣布它是第一原理或者公理,但问题在于,关于何为第一原理,人们同样存在意见分歧,所以最好的态度仍旧是悬隔判断。第五式称作“循环论证”,也就是说,论证的结果已经隐含在前提之中。

在我看来,阿格里帕的“五式”就可以与当代政治哲学家罗尔斯提出的“判断的负担”(burdens of judgment)做一对比。罗尔斯“判断的负担”:人类理性的限度罗尔斯曾经提出这样一个问题:“为什么我们真诚地、认真地想相互讲道理,然而我们却又无法达成一致?”他的回答是,因为存在着以下五个“判断的负担”:第一,“关于一件事情的证据——包括经验的和科学的——乃是相互冲突的和复杂的,因而难以评估和评价。”

第二,“即使我们对所考虑的相关事情达成高度的一致,我们也会对它们的权重(weight)产生分歧,从而导致不同的结论”。以

第三,“某种程度上,我们所有的概念(不仅仅是道德的和政治的概念)都是模糊不清和模棱两可的”。关于这一点,最著名的例子就是法国大革命期间,吉伦特党人的女神罗兰夫人在被推上断头台之前说的那句话:“自由、自由,多少罪恶假汝之名以行。”事实上,像自由、平等这些概念都是本质上充满争议的概念。第四,“我们评估证据和权衡道德价值和政治价值的方式,是由我们的(彼此非常不同的)总体经验所塑造的”。比如在同性恋的问题上,福音派的基督徒和自由主义者就会产生巨大的分歧,因为他们的总体经验非常不同。第五,“通常,对一个问题的各个方面,人们思考的侧重点是非常不同的,而且很难作出一种全面的评价”。这个观点也不难理解,比如美国总统特朗普的言行举止,在有些人看来就是直率、坦诚,有男性气概,在另一些人眼中则是粗鄙甚至下流的体现。

044 从愤世嫉俗到玩世不恭:晚期希腊哲学之犬儒主义#

每当看到这幕场景,我就会想起亚历山大大帝与犬儒主义的创始人第欧根尼(Diogenes,约公元前412年——前323年)的那段经典对话。求贤若渴的亚历山大找到第欧根尼,说:“我就是亚历山大,请问你有什么要求,我一定为你办到。”当时正在木桶里晒太阳的第欧根尼回答说:“请你走开一点,不要遮住我的阳光。

第欧根尼批评文明的矫饰和价值的伪善,主张放弃包括财产、婚姻、家庭、公民身份、学识和声誉在内的一切身外之物,选择像条狗一样过最原始简朴的生活,目的是为了追求德性,获得完美的幸福。第欧根尼有一个非常独特的观点,认为普罗米修斯盗火,其实不是在造福人类,而是在祸害人类,因为他把奇技淫巧带到人间,让生活变得复杂而累赘,所以普罗米修斯受到惩罚完全是罪有应得

有学者曾经非常精辟地指出,早期的犬儒派与晚期的犬儒派最大的区别在于,前者是依据一种道德原则去蔑视世俗的观念,而后者虽然仍在蔑视世俗的观念,但与此同时也失去了依据的道德原则。这

此,我们可以简要总结出犬儒主义的发展脉络:从遗世独立到愤世嫉俗,从愤世嫉俗到玩世不恭,再从玩世不恭到反对崇高、与权力合谋,最终,当代的犬儒主义恰好走到了古代犬儒主义的反面。

可是,如果想学苏格拉底,芝诺为什么不去追随柏拉图的学园派,或者亚里士多德的逍遥学派?因为按道理说,这两个流派才是名门正宗啊。问题的关键恰恰在于:到底是谁真正继承了苏格拉底的哲学精神?犬儒学派影响虽小,但一直认为自己才是苏格拉底道统的真正继承者,他们与麦加拉学派、居勒尼学派一道构成了所谓的“小苏格拉底学派”,与学院派和逍遥学派分庭抗礼。无论是外在形象还是精神气质,犬儒学派和苏格拉底都非常近似。比如苏格拉底也是以不修边幅著称于世,更重要的是,苏格拉底同样高度重视个人的德性,认为有德之人不可能受到伤害,这句话稍加引申,就可以得出犬儒学派的核心观点:只要确保了德性,就确保了好生活,除此之外的世俗生活都是不必要的负累。

果用一句口号来概括芝诺的哲学思想,就是“遵从自然而生活”;自然(nature)也有本性的意思,所以这个口号也有“遵从本性生活”的含义。按照这个观点,要想过上至善的生活,就必须借助理性去认识个人的本性和宇宙的自然,了解哪些事情是我们力所能及的,哪些事情是在我们力量范围之外的

045 用严冷的目光看到一个喜悦全无的世界:斯多亚学派#

我们在上一讲说到,芝诺最初对哲学发生兴趣,不是出于对自然的惊奇,而是出于对苏格拉底的道德气象和人格高度的惊奇。这是一个决定性的时刻,自此以后,苏格拉底成为芝诺和整个斯多亚学派的圣人,他们以苏格拉底为榜样,终其一生,像苏格拉底那样思考,像苏格拉底那样生活,必要的时候,像苏格拉底那样赴死

也许有人会问:可是我怎么知道自己的本性是什么呢?这难道不正是人生在世最大的问题吗?我不知道自己适合做什么,不适合做什么,能做什么,不能做什么,如果哲学家不能告诉我这些问题的答案,那我为什么要来上你的哲学课?关于这些问题,爱比克泰德的回答最为爽快,他说:“这是你考虑的问题,不是我考虑的问题。因为只有你了解你自己,了解你在自己的眼里到底有什么价值,了解出卖你自己需要多少价钱——因为不同的人出卖自己的价钱是不一样的。”爱比克泰德举例说,在狮子袭击牛群之前,公牛并不知道自己的力量有多大,只有在狮子袭击牛群之时,公牛才会勇敢地站出来保护整个牛群,所以,“公牛不是一下子就变成公牛的,人也不是一下子就变得很高贵了的。我们必须经受冬日的训练,不断锤炼自己……”在这个意义上,哪怕一个人没有什么天赋,也不应该就此放弃努力,他说:“我爱比克泰德并不比苏格拉底强,可是如果我可以做到不是太坏,这对我来说就已经足够了。”

对斯多亚哲人来说,哲学家的任务不只是练习死亡,还要练习生活中的各种不测。塞涅卡说:“我们能够达到的智慧,就是要学习如何避免用我们对挫折的反应来加剧这个世界的顽固性,这种反应包括盛怒、自怜、焦虑、怨恨、自以为是和偏执狂。”

在那个苦难深重的世界里,他们没有为正义而战,但也没有给高墙添砖,他们提供的不是正能量,恰恰相反,“斯多亚主义是一种严冷的世界观,以严冷的目光,看到一个喜悦全无的世界”。(麦克里兰语)

在结束这一讲之前,我想引用斯通普夫的观点来为斯多亚哲学做个总结:“斯多亚学派把他们的整个道德哲学建立在这样一种确信上:如果我们懂得了严格的律法而且理解我们不可避免要担任我们的角色,我们就不会拼命去反对这种必然性,而是会欣然跟随着历史的步伐前进。幸福与其说是选择的产物,不如说是存在的一种性质,幸福产生于对不得不如此的事情的接受。所以自由不是改变我们命运的力量,它只不过是没有情绪上的纷扰而已。

答问2 希腊之外的轴心文明有哲学吗?#

同样的道理,古希腊以降的西方哲学传统不仅关心人和自然的终极问题,而且他们有非常独特的一套探究方法,比如说注重逻辑思辨,重视概念分析,到了近代以后又引入实验科学的传统,这些特点都是包括中国在内的其他轴心文明所缺乏的。事实上,不可否认的是,一直到今天,中国人还是比较缺乏逻辑思辨的习惯和概念分析的能力

046 设计论证与打赌说:上帝存在的证明(上)#

们要牢记于心的是,西方文明的源头除了雅典还有耶路撒冷,除了理性还有信仰,因此,要想全面地了解西方文明,二者缺一不可。更何况信仰对于理性的影响并不全然是负面的,一方面它有助于我们意识到理性的限度,为人类打开超验的精神维度,另一方面,宗教信仰还为现代性带来了很多意想不到的结果和资源,例如现代人习以为常的个体权利和平等观念,就是在基督教神学的背景下得到孕育和发展的。

以我思来想去,决定不以哲学人物或者哲学流派为线索,而是围绕上帝存在的证明,唯名论与实在论之争,以及自由意志和决定论这三个哲学主题,为各位读者勾勒出中世纪哲学的基本概貌。

从理性的角度看,以上观点似乎都有道理。可是从信仰者的角度看,这些观点充分反映出人类理性的傲慢,是典型的“妄议上帝”。你想想看,有限而难免一死的尘世男女竟然敢用自己的逻辑去规定上帝,由于上帝通不过人类的逻辑,所以上帝就不是全能的,由于上帝无法被人类感知,或者被理性证明,所以上帝就是不存在的。这难道不是一种无知和傲慢的体现吗?

对信仰者来说,上帝的本性只有通过启示才可以获知,换句话说,它不是人类理性所能把握的对象。上帝的存在同样如此,他是无须证明的,他要么来自启示,要么是不证自明的。只有对非信仰者来说,上帝的存在才需要证明。《圣经》中说:“愚顽人心里说:‘没有上帝’。”《圣经》里又说:“智慧建造房屋……打发使女出去,召唤愚顽人到这里来。”借用这个比喻,我们可以说,上帝存在的证明就是那个婢女,她的功能就是走出门去,召唤非信徒来到信仰的大厦。接下来,我将分别介绍上帝存在的四种证明。看看哪种证明能够成功地召唤愚顽人进入信仰的大厦。设计论证:世界是由设计者创造的有一个名叫威廉·佩利(William Paley,1743—1805)的英国哲学家,他提出过一个著名的“设计论证”。请

我给大家总结一下他的论证步骤:大前提:钟表是由设计者所造的。小前提:钟表(的精巧)与世界(的精巧)相似。结论:所以,世界是由设计者所造的。威廉·佩利的设计论证属于类比论证,类比论证的效力依赖于类比物之间的相似性,相似度越高,论证的说服力就越强。当我们问,消防员和消防局之间的关系如同警察和谁之间的关系时,我相信所有人都会毫不犹豫地回答:警察局。可是如果我们问,家长和孩子之间的关系如同国王和谁的关系,也许就会有完全不同的回答。为什么会这样?因为有的人完全不接受家和国的可类比性

首先,即使在火星上发现了钟表,那也只能推断得出存在外星智能生物,而不是存在着基督教传统中的那个人格化的上帝。其次,在威廉·佩利的设计论证中,进行类比的可不是钟表与钟表,而是钟表与世界。大卫·休谟认为,钟表与世界的相似度,并没有佩利认为的那么高。钟表是用金属制成的,不会呼吸更不会生长,而世界呢,有高山大海,也有飞禽走兽,还有我们人类自身。在这个意义上,钟表和世界之间其实并没有什么相似性,所以这个类比证明的效力并不高。除此之外,我们还可以从另外两个角度去反驳设计论证。这个论证其实有一个隐含前提:凡是精巧的事物都是由设计者创造出来的。但这个隐含前提并不必然为真。另外一个反驳角度仍然是休谟提出来的,他认为设计论证属于归纳论证,归纳论证的效力依赖于统计的样本数量。比如说,你不能因为在圆明园里见到一只黑天鹅,就断言世界上所有的天鹅都是黑颜色的。我们之所以断定海滩上的钟表是由设计者创造出来的,是因为我们在日常生活中见过太多如此这般的样本。但是世界却不同,它的样本只有一个,统计样本的缺乏让设计论证成了一个没有根据的归纳论证

047 宇宙论论证和本体论论证:上帝存在的证明(下)#

阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)比奥古斯丁晚生了大约900年,奥古斯丁是早期教父哲学的代表人物,而阿奎那则被视为中世纪哲学史上最伟大的学者,他最重要的哲学功绩就在于,用亚里士多德哲学取代了此前的奥古斯丁式的柏拉图主义。当然,阿奎那不仅是亚里士多德的迷弟,更是神的仆人,所以他在继承亚里士多德的同时也做了大幅度的改造工作,改造的核心目的,就是让哲学服务于神学。这一点充分地体现在他提出的上帝存在的宇宙论证明中。阿奎那总共提出了五个上帝存在的证明,我们这里只介绍第一个证明,帮助大家管中窥豹,了解他的基本思路

关于上一个推动者的追问可以不断地进行下去——A是B推动的,B是C推动的,C是D推动的……这就好比小时候我们问妈妈:我是从哪里来的?妈妈说:你从我肚子里来的啊。然后我们接着问:那么你又是从哪里来的呢?这样的追问可以不断地继续下去,现在布谷已经会说:我爷爷的爷爷的爷爷的爷爷是猴子。可是,猴子又是从哪里来的呢?问到最后,我们总得停留在某个地方,否则就成了恶的无限倒退。阿奎那认为,这个追问的终点处,也就是万事万物开始运动的起点处,正是那个“第一推动者”,它本身不被其他事物推动但却推动万事万物,这个“第一推动者”就是上帝本身。阿奎那的其他四个论证,内容虽然不同,基本思路和逻辑却相当雷同。它们都是借助哲学的方法推论出“第一推动者”、“第一原因”、“一切事物的必然性原因”、“最完善的原因”,以及“最高的智慧”这些终极概念,然后把这些终极概念直接等同于上帝本身

应该如何评价或者反驳阿奎那的证明呢?首先,我们要认识到,阿奎那的论证前提——任何运动的事物都是由其他事物所推动的,这个说法早就被牛顿物理学否定掉了。其次,即使我们接受“第一推动者”这个结论,也不必然推出它就是基督教传统中的那个上帝。我记得罗素曾经说过一句话:“你所说的上帝,就是我所说的永恒。”我非常喜欢这个说法,对我来说,重要的不是信仰哪个特定的宗教,重要的是要有宗教感,要对人类理性的有限性保持警觉,对超验之物保持敬畏。

接下来,我们就要邀请11世纪的基督教神学家圣安瑟尔谟(St Anselm,约1033—1109)隆重出场了,有人把他的“上帝的本体论证明”称作“有史以来最负盛名、最为讳莫如深、最为专断无理的哲学论证”。是不是很有点张牙舞爪?这个论证的大前提是:“我们只能把上帝设想成一个‘无限的’和‘最完美的’东西。”这句话很好理解,地球人都知道上帝是全知全能全善的,所以他是无限的和完美的。小前提是:“一个具有除存在以外的所有完美性的东西,都不能算是最完美的。”这句话稍微有些拗口,意思是说,如果有一个东西号称是最完美的,但它竟然又不存在,那它就不是最完美的东西。所以结论就是:“最完美的东西必然存在。

上帝的本体论证明在历史上的遭遇非常耐人寻味。绝大多数神学家都不待见它,可是哲学家们对它却一直特别钟情:它先是被阿奎那否定,然后被笛卡尔接受,接着被康德抛弃,又被黑格尔捡回来重新加以阐释。罗素在自传里曾经饱含深情地回忆,在他年轻的时候,有一回边骑自行车边思考这个证明,因为深深地折服于它的强大威力,以至于差点从自行车上摔了下来

康德vs.安瑟尔谟:上帝存在是分析还是综合命题我们究竟应该如何评价和理解上帝的本体论证明?其实早在安瑟尔谟在世的时候,就有一个隐修士提出了反驳意见。此人名叫高尼罗,他说:如果有人告诉我,海上有一座完美的岛屿,金银财宝应有尽有,那么你姑妄说之,我姑妄听之,就当是一乐。可是如果那个人竟然得寸进尺,告诉我说,因为那座完美的岛屿已经存在于我的心中,所以它不仅在心中是完美的,而且在现实中也是完美的,所以它必然存在。高尼罗说,那就太荒谬了。高尼罗的反驳初听起来很有道理,仔细想想却不成立。我们完全可以凭空想象一座最完美的岛屿,一把最完美的椅子,一只最完美的天鹅,它们只存在于我们的脑海之中,而不是存在于现实的世界里,这不会让我们觉得有问题。为什么会这样?这里的关键问题在于,最完美的岛屿不等于最完美的东西,最完美的椅子也不等于最完美的东西。最完美的岛屿也还是有限的,而最完美的东西则是无限的,它应该包含包括“存在”在内的任何属性。所以,从逻辑上说,高尼罗的反驳完全没有击中安瑟尔谟的要害。也许有读者会反驳说:“存在”怎么会是属性呢?全知全能全善才是上帝的属性啊!有意思的是,康德也是从这个角度反驳安瑟尔谟的,“存在”(being/is)的另一个译法为“是”,康德认为它只是判断的系词,是用来联结主词和谓词的,所以上帝存在(God is)这个表述,并没有给上帝的概念添加任何新鲜的知识。康德说:“就真正存在的对象而言,它不可能从分析我的概念中得到,反而是以综合的方式添加于我的概念之上。”康德的这句话里,有两个关键的概念,一个是分析,一个是综合。分析命题的特点是,谓词在概念上包含在主词之中。比如,“三角形有三个角”,你只要去分析三角形这个主词,就能得出“三个角”这个谓词;“所有的单身汉都是未结婚的男子”,你不需要通过经验观察,只要通过分析“单身汉”这个概念就可以得出“未结婚的男子”这个结论。而综合命题的特点则是,谓词不包含在主词之中,比如“康德是个老光棍”,“休谟也是一个老光棍”,你不可能通过分析“康德”或者“休谟”这几个字得出“老光棍”这个结论。再举一个例子,“龙猫是一种具有魔法的动物”,你也不可能通过分析“龙猫”二字得出“它们具有魔法”的结论,而是要通过观看宫崎骏的那部电影才能得出结论。你一定已经意识到了,按照以上的区分,安瑟尔谟的本体论证明属于分析命题,所以归根结底,康德与安瑟尔谟的分歧在于:康德认为,“上帝存在”是综合命题而不是分析命题,不能仅仅通过分析上帝的概念推论得出上帝存在的结论;而安瑟尔谟认为,“上帝存在”属于分析命题,完全可以通过分析上帝的概念推论得出上帝存在的结论。接下来的问题是,康德的反驳是否成立呢?我认为,如果安瑟尔谟听到这个反驳,一定认为康德大错特错,因为康德竟然把上帝等同经验现实中的存在物,这是典型的范畴错误。但是很有趣,德国诗人海涅却对康德的批判大为赞赏,认为它在思辨理性的领地上,一举摧毁了自然神学。从哲学的角度看,围绕上帝本体论证明产生的争议,归根结底是思维与实在是否同一的争议。但是,从神学的角度看,则是理性与信仰之争。我们在前面说到,安瑟尔谟把上帝设想成一个“无限的”和“最完美的”东西。你觉得这个设想有问题吗?我觉得没什么问题,虽然我不信仰上帝,但我觉得如果真的有上帝,他就该是这样子的。可是,在虔诚的信徒看来,这个设想本身就大有问题,因为上帝是不可想象的,愚顽的人类怎么可以去设想那个不可想象的上帝呢?即使安瑟尔谟把上帝设想成无限的和最完美的,也是不允许的,因为设想不可想象的上帝本身就是极端错误的。事实上,这也是高尼罗反驳安瑟尔谟的另一个理由,在他看来,上帝的本性是神秘的,愚蠢的人类根本就不配也不能拥有关于上帝本性的观念,即使拥有这样的观念,观念与实际存在也不是一回事。所以,高尼罗从根本上否定对上帝进行理性论证的可能性。

048 除非我相信了,我绝不会理解!——理性与信仰之争#

安瑟尔谟说:主啊,我并不求达到你的崇高顶点,因为我的理解力根本不能与你的崇高相比拟,我完全没有这样做的能力。但我渴望能够理解,因为我绝不是理解了才信仰,而是信仰了才理解;因为我相信:“除非我相信了,我绝不会理解。”在这段话中,安瑟尔谟首先道出了中世纪神学家普遍接受的一个观念——人类与上帝之间存在着难以逾越的鸿沟,在这个意义上,信仰永远先于并且高于理性。但是,安瑟尔谟并不因此就彻底否定理性,恰恰相反,他肯定了人类追求理解的这种渴望。就信仰与理性的关系,安瑟尔谟还说过另外一句话:“不把信仰放在第一位是傲慢,有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽。两种错误都要加以避免。”不要小看这个说法的意义,把它与神学家德尔图良做个对比,就能看出安瑟尔谟是多么的温和与平衡

德尔图良(Tertullian)生活在公元2—3世纪,他最初是一个哲学家,在皈依基督教之后,就成为一个坚定的护教士。德尔图良认为:“上帝之子死了,这是完全可信的,因为这是荒谬。他被埋葬了又复活了,这一事实是确定的,因为它是不可能的。”这段话被后人总结为八个字——“唯其荒谬,所以相信”。德尔图良的意思是说,上帝之子死而复活,这件事情在常人眼里是如此的不可思议,如此的不可理喻,以至于我们只能放弃理解,纵身一跃,选择相信,唯其如此,人才有可能得救

回到德尔图良的“唯其荒谬,所以相信”,按照这个观点,理性与信仰就不是互补的关系,而是互斥的关系。在信仰的地盘里,没有人类理性的立足之地。所以德尔图良才会这样反问道:“雅典与耶路撒冷何干?学院与教会何干?异教徒与基督徒何干?”相比之下,安瑟尔谟主张“信仰寻求理性”,就是在试图协调二者,而不是割裂二者。

人之一生,迟早会把自己交付给一个比自己更高的存在者,它可能是上帝,可能是组织,可能是金钱、诗歌,或者远方,以及各式各样千奇百怪的主义。问题在于,你在交付之前,是不是经过百转千回的痛苦思索和挣扎?在交付之后,在那个更高的存在者的阴影下面,你能否还保有哪怕一丁点儿的怀疑和反思?太过轻易地委身于人,总让人怀疑之前的挣扎缺乏真诚。交付之后便意志坚定地把它当作福音传递给他人,则是一种让人难以忍受的蒙昧,哪怕它以信仰的面目呈现。

对于这个批评,我的回应是,我对传统文化抱有温情和敬意,对每一个真正的信徒抱有同情和尊重,但是至少在这个阶段,我仍旧认同汉德法官的那句名言:“自由,就是对何谓正确不那么确定的精神。”任何信仰,无论多么的正确,多么的坚定,都不能成为强制他人接受的理由。这是我的立场

049 将美的共相一割了之的奥卡姆剃刀:唯名论与实在论之争#

唯名论是什么意思?简单说,唯名论指的是,只有特殊的人或者物,才是真实的存在,比如袁世凯,孙中山,这匹白色的马,那扇黑色的门。与此相对,一切普遍概念,像人、马这样的物种,以及白色的、圆的这样的属性,都不过是名称而已,它们并不真的存在。所谓实在论,就是反其道而行之,主张普遍与抽象的概念才是真实存在的东

柏拉图的理念也叫作共相(the universal),指的就是种和属这样的普遍概念,与之相对的就是殊相(the particular)。在袁世凯这个例子里,人民就是共相,袁世凯及一个个活生生的具体的人就是殊相。关于共相与殊相的关系,柏拉图有句名言是这么说的:“美的东西(the beautiful)之所以为美(beautiful)只是由于美(the beauty)。

到了公元3世纪,有一个名叫波菲利的哲学家,用非常明确的方式提出了唯名论和实在论的问题,他的原话是这么说的:共相是否独立存在,或者仅仅存在于理智之中?如果它们是独立存在,它们究竟是有形的,还是无形的?如果它们是无形的,它们究竟与感性事物相分离,还是存在于感性事物之中,并与之一致?

为了帮助理解,我对这段话再做些解释。比方说,苏菲·玛索是个体,也就是殊相,而美作为一个抽象的属性,毫无疑问就是共相,波菲利的问题在于,作为共相的美到底是独立存在于世界之中,还是仅仅存在于我们的脑海里?这是第一个问题。第二个问题是,苏菲·玛索的美当然是看得见也摸得着的,可是作为共相的美如果独立存在的话,请问我们可以看到它吗?它是看得见摸得着的,还是看不见摸不着的?这是第二个问题。第三个问题是,如果作为共相的美是无形的,那它是与苏菲·玛索、阿佳妮、夜空中的星星、久石让的音乐相分离的,还是存在于这些具体的事物之中呢?

不知你是否会感到困惑,唯名论与实在论之争虽然听起来非常的深奥、非常的哲学,但有必要争得你死我活吗?竟然横亘了中世纪哲学一千年的历史,这是不是有点太小题大做了?我要说的是,这个问题不仅仅是一个充满学究气的哲学问题,而且是事关正统异端之争的神学政治问题。首先,这个问题关涉到三位一体的解释。在中世纪的神学主题中,三位一体是最神秘也最引人入胜的问题,圣父、圣子、圣灵这三个位格在什么意义上属于同一个实体,古往今来,无数的神学家试图给出解释,但都不令人满意。如果按照极端的唯名论的观点,就会得出这样的结论:圣父、圣子、圣灵不过是三个神的名称,他们并不拥有上帝这个共同的实体,这样一来,三位一体就变成了三神论,这就不是一神论了,而是一个离经叛道的结论。所以唯名论者在中世纪早期被视为异端分子,与此相反,实在论虽然无法为三位一体提供合理的解释,但至少能够避免“三神论”的结果。其次,唯名论与实在论之争还涉及原罪说是否成立的问题。所谓原罪,指的就是人类的始祖亚当和夏娃,因为违背了与上帝的盟约,在伊甸园里偷吃了禁果,从此就懂得分辨善恶,这个行为不但让亚当和夏娃被逐出了伊甸园,而且他们的子孙也背负上与生俱来的罪孽。可是问题在于:如果原罪说是成立的,就需要假设温和的实在论立场,也就是说,存在着某种普遍的人性,它存在于每一个具体的个人之中,由于亚当和夏娃犯下了罪行,导致普遍的人性受到了污染,所以他们的子子孙孙才会背负原罪。相反,按照唯名论的观点,人这个共相只是一种名称或者声音,它既不独立存在,也不存在于每一个具体的个体之中,那就意味着亚当、夏娃犯下的罪行只是他们自己的,与子孙后代毫无关系,与整体人类毫无关系。这样一来,原罪将不再成立,这当然又是一个颠覆正统教义的观点,所以,我们再一次看到唯名论是多么的离经叛道。明白了以上的道理,你就会很自然地理解,为什么在中世纪的早期和中期,实在论是经院哲学的主流观点,因为比起唯名论,实在论显然更正统,更适合用来解释基督教的神学思想。

在阿奎那的所有反对者中,最具代表性的人物是奥卡姆的威廉(William of Occam,1280—1349),他在哲学史上留下了一个以他命名的原则,叫做“奥卡姆剃刀”,意思是“切勿浪费较多东西去做用较少的东西同样可以做好的事情”,这句话后来被人总结为八字箴言:“如无必要,勿增实体。”

什么是较多的东西,什么是较少的东西?这就要回到柏拉图的共相理论,我在前面介绍过柏拉图的那句话:“美的东西之所以为美只是由于美。”对于奥卡姆来说,最后那个“美”也就是作为共相的美就是多余物,奥卡姆剃刀的刀锋所指之处,就是实在论者普遍肯定的共相。作为一个极端的唯名论者,奥卡姆的威廉主张个别的事物是真实的存在,除此之外没有必要再设立普遍的共相,美的东西就是美的,不需要再废话多说什么美的东西之所以为美是由于美,最后这个美,完全可以用奥卡姆的剃刀一割了之。

14世纪下半叶以后,奥卡姆的威廉的唯名论思想成为经院哲学的主流。奥卡姆的剃刀一举剃净了千百年来争论不休的经院哲学论题,他的初衷是让神学摆脱哲学的纠缠,但在客观效果上让哲学与科学从神学中分离出来,获得了独立发展的空间,为此后的文艺复兴和宗教改革,以及近现代哲学的兴起扫除了障碍。

唯名论的现代意义哲学史家吉莱斯皮在《现代性的神学起源》中,对唯名论的现代意义有过非常深刻而精彩的论述,他是这么说的:唯名论试图把理性主义的面纱从神面前揭下,以便建立一种真正的基督教,但在这样做的过程中,它揭示了一个反复无常的神,其能力令人恐惧,不可认识,不可预知,不受自然和理性的约束,对善恶漠不关心。这种对神的看法把自然秩序变成了个体事物的混乱无序,把逻辑秩序变成了一连串名称。人失去了自然秩序中的尊贵地位,被抛入了一个无限的宇宙漫无目的地漂泊,没有自然法则来引导他,没有得救的确定道路。你也许会纳闷,这段描述怎么就说明了唯名论的现代意义呢?需要明白的是,阿奎那借助亚里士多德体系所建构起来的宇宙观,是一个井井有条、温情脉脉、合乎理性的宇宙秩序,在这样一个等级系统中,上帝处于等级顶端,人类则处于一人之下万物之上的位置,这是一个让人类感到无比安慰的宇宙观,它就像是一块粉红色的薄纱遮住我们的双眼,让我们不去看现实的狰狞与无常。而唯名论的作用就在于撕去这块薄纱,拆散这个等级秩序,将人类一脚踢下尊贵的座席,从此,人失去了他在宇宙目的论中的崇高地位,那个曾经充满理性、温情和秩序的世界也不再令人着迷。可以这么说,唯名论为世人所展示的这种世界图景与现代科学一般无异。当代的科学史家亚历山大·柯瓦雷说,现代科学“把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界,替换成了一个量的、几何实体化了的世界,在这个世界里,任何一样事物都有自己的位置,唯独人失去了位置”。追本溯源,正是唯名论者第一次让人类在宇宙中失去了位置,让我们的人生失去了意义,同时也让这个世界变得不再让人着迷。人应该如何安顿自己,寻找属于凡人的幸福?面对这个有权又任性的上帝,人类如何确知自己能否得救?这正是文艺复兴和宗教改革所要解决的核心问题

050 凡人歌和愚人颂:文艺复兴与人文主义的兴起#

文艺复兴时期是人类历史上又一个天才成群而来的时代,本讲我们会重点探讨两个人物,一个是“人文主义之父”、桂冠诗人彼得拉克(Petrarch,1304—1374),另一个是被誉为“时代的大脑、心脏和良心”的著名学者伊拉斯谟(Erasmus,1466—1536)。彼得拉克:第一个实践“文艺复兴”和“人文主义”真谛的人1336年,彼得拉克32岁,这一年他登上了阿维尼翁附近的文图克斯山峰。这是一次精神上的朝圣之旅,它不是为了见证上帝的伟大,而是出于对自然风光和“异乎寻常的高度”的单纯好奇,这样的动机在中世纪的神学氛围里实在有些离经叛道。彼得拉克随身携带圣奥古斯丁的《忏悔录》,但是在登上顶峰之时,他随手翻到的却是这样一句话:“人们赞赏山岳的崇高,大海的波涛,海岸的逶迤,星辰的运行,却把自身置于脑后。”这个教诲让沉迷于自然美景中的彼得拉克有所领悟,事后,他在一封书信里写道:“这座山看起来高耸入云,其实可怜之至。你瞧瞧那山峰,要是同人类的深不可测的深沉思索相比,它不会高出一寸。”

早期人文主义的本质属性:用文学来表现人的价值及人性的真实社会性。

事实上对于早期人文主义者来说,他们念兹在兹的只是对于古典学术的再发现,他们反对经院哲学的僵化教条,但并不反对基督教本身,他们相信哲学家的意见只有相对的价值,要思考和谈论真理仍旧必须热爱和崇拜基督

至于荷兰学者伊拉斯谟,他生于1466年,卒于1536年,被视为文艺复兴高潮期最著名的学者。也许有人会问,为什么要将彼得拉克和伊拉斯谟放在一起?读过下面这段话就明白了:尽管伊拉斯谟登场的时候,早期的人文主义已经亮相一百多年,但对他那个时代而言,他的思想还是崭新的。古典文化和基督教精神的融合,是人文主义之父彼得拉克梦寐以求的理想……可古典文化和基督教精神的融合要等到伊拉斯谟来完成。

答问3 为什么伊拉斯谟两面不讨好?#

作为一个人文主义者,伊拉斯谟最看重的是理性,最痛恨的是狂热。茨威格说,对于任何形式的狂热——无论是宗教的、民族的还是哲学的,伊拉斯谟都认为是有碍于相互了解的头号大敌,必须要坚决加以抵制。所以虽然他批评罗马天主教的落后保守,但也不认同马丁·路德所领导的极具破坏性的宗教改革运动。茨威格笔端饱含深情,用最真挚的情感和最华美的语言,把伊拉斯谟的尴尬与落寞刻画得入木三分。坦白说,我一直认为,这本书不仅在写狂飙突进的宗教改革,也是在写1930年代风云突变的欧洲,同时也是在写我们身处的这个左右为难的时代。茨威格不厌其烦地告诉我们:历史从来都不赏识温和派,不赏识有人情味的人。历史看中的是狂热派,是极端无度的人,是思想和行动领域中的冒险家。在一个非此即彼、高度分裂的世界里,任何自由人、有独立思想的人、不肯介入的人,都无法得到宽容,因为整个世界在进行激烈的斗争,人们习惯于非敌即友的思维方式:“谁不支持我们便是反对我们”。所以当伊拉斯谟决心保持自己的独立性,试图促使水火相容,调和一种狂热派与另一种狂热派的对立时,他不仅无法得到双方的理解,反而会被双方唾弃

051 个人行走在信心的荒凉地带:马丁·路德的宗教改革#

按照《圣经》的说法,人类历史就是开始于一项选择行为——亚当和夏娃原本在伊甸园里很傻很天真地生活着,直到有一天他们受到蛇的诱惑,选择偷吃了智慧之树上的果实,从此一切就都改变了。这个事件意味着人类是有自由意志的,正因为如此,人类才需要对自己的行为负责任。因为有自由意志,才会有随之而来的道德责任和人生的意义,如果一切都是被决定好了的,我们的人生就失去了意义。

如果要给自由意志下一个简明扼要的定义,就是“我们的选择最终取决于我们自己”。另外一个定义稍微复杂一些:“一个人既可能在下一时刻实施某一特定行动,而她不实施这个行动也是可能的(不仅是逻辑可能性),她才具有自由意志。”我们经常在生活中这样感慨:要是当年我选择A而不是B,那该多好啊!当你这么感慨的时候,其实已经预设了你在那一刻是有自由意志的,因此你也必须为你的选择负责。决定论的意思是:“世界的未来是在一个不可避免的模式中被确定下来的。”从神学的角度出发,可以区分为预定论(preordination)和预知论(foreknowledge),预定论指的是“上帝的判决足以决定任何事”,预知论指的是“上帝知道一切,包括未来将发生的一切”。以亚当和夏娃偷吃禁果为例,如果上帝不仅预知甚至预

说到这里,你一定会问:假如人类没有自由意志,那为什么还要对自己的行为负责呢?既然上帝早就预定好了谁可以得救,谁无法得救,是不是我们就可以为所欲为了呢?因为反正结果都一样。这是典型的无神论者的想法,对于信徒来说不是这样的,因为得救与否乃是人生在世最首要的问题。马丁·路德彻底否定人的自由意志,强调上帝意志的不可琢磨,这个做法反而在信徒的心里造成了一个巨大的悬念:到底谁才是上帝的选民?谁能够获得永生的至福?这个悬念如影随形,蚀骨入髓,让每一个虔诚的信徒都行走在信心的荒凉地带。在这样的心理状态下,虽然明知自己的言行无法改变上帝的意志,但仍旧会忍不住在各种蛛丝马迹中去揣摩上帝的意志,寻找得救的迹象

新教徒们被告知,如果想要寻找得救的间接证据——注意!这只是间接的证据——你就要致力于严肃的道德生活,献身于你的职业,并且为此付出无休止的努力。你的工作虽然不能改变你的命运,但是,你在努力工作本身,你在地上建立功业,就是你会得救的一个象征。这样一来,新教伦理就与资本主义精神有了奇妙的组合,后来,德国社会学家马克斯·韦伯正是从这个角度写出了著名的《新教伦理与资本主义精神》。新教主张因信称义,认为个体可以与上帝直接建立联系,无须通过教会这个中间环节,一举取消了天主教会存在的必要性,不仅如此,家庭、村落、城镇这些旧的共同体也开始式微,由此导致了现代个人主义的兴起。当然,这种个人主义跟文艺复兴的个人主义在气质上非常不同。文艺复兴高扬人的价值,肯定人的理性,相信通过教育可以使人性得到完善,这是一种积极向上的、欢快的个人主义,追求的是凡人的幸福。而宗教改革虽然也肯定了个人,但它在根子上否定人类的理性,强调信仰的纯粹性,在气质上是阴郁的,甚至是绝望的,借用韦伯的说法,新教徒的这种“孤寂感”成为“毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源”。

最后我想来探讨一下伊拉斯谟的结局。在宗教改革大幕开启之前,伊拉斯谟是当时最著名的学者,在他的名字前面有无数的溢美之词,比如“思想之王”、“世界之光”、“世界的明灯”、“时代的启蒙者”,等等。但是宗教改革大幕开启之后,特别是在他与马丁·路德交锋之后,伊拉斯谟就成为被时代抛弃的失败者。传记作家约翰·赫伊津哈认为,伊拉斯谟在宗教改革期间模棱两可的暧昧态度背后,潜藏着他深厚而热诚的信念:“论战双方的意见都不能完全表达真理,仇恨的、独眼龙似的目光浸透着人的头脑。”令人深思的是,在总结伊拉斯谟的失败教训时,茨威格说了非常类似的一句话:“人文主义者根本性的错误,在于他们想站在理想主义的高度教训人民,而不是深入群众,千方百计去理解他们、向他们学习。”可是,我总觉得,茨威格的这句话是用他的大脑写出来的,而不是用他的心灵写出来的,他的理性告诉他人文主义者也许必然失败,但是他的心灵告诉他,为了人文主义者那个古老的梦,失败又有何妨?失败又有何惧?最后我想用伊拉斯谟的一句话来结束这一讲:“心灵懂得理性所无法了解的理由。

052 为了“有所不疑”必先“有所怀疑”:笛卡尔的《谈谈方法》#

这一讲开始我们将进入近代哲学。如果说古代哲学追问的核心问题是本体论问题,那么近代哲学追问的则是认识论问题。什么是本体论问题?简单说,就是外部世界存在着什么。什么是认识论问题?简单说,就是我们如何知道,以及我们能够知道什么。从本体论发展到认识论,背后的逻辑其实一目了然:在知道外部世界到底存在着什么之前,我们首先要考察能够知道什么

作为近代哲学之父,笛卡尔写作《第一哲学沉思集》的目的是为了摧毁亚里士多德的原则,与中世纪的经院哲学一刀两断,“促成全新的、普遍的自然科学”。

笛卡尔主张“良知是人间分配得最均匀的东西”。这话什么意思?要知道,从古希腊的柏拉图一直到中世纪,主流的观点认为人分三六九等,只有极少数人,比方说哲学家和僧侣教士才有资格掌握知识。所以当笛卡尔说良知是世界上分配得最均匀的东西的时候,就意味着人同此心、心同此理,每一个人,无论是王公贵族还是贩夫走卒,都可以通过教育,通过寻找到正确的方法来获得真知。这当然是继承了文艺复兴和人文主义的传统,是对普遍人性的一种肯定。笛卡尔认为,良知或者理性是“那种正确判断、辨别真假的能力”,既然良知是平均分配的东西,那就意味着,“我们的意见之所以分歧,并不是由于有些人的理性多些,有些人的理性少些,而只是由于我们运用思想的途径不同,所考察的对象不是一回事。因为单有聪明才智是不够的,主要在于正确地运用才智”。也正因如此,方法论就显得格外重要。具体来说,笛卡尔提出了四条方法论的原则

第一条方法论原则是:“在我尚未清楚认识时,决不接受任何事实为真。”

。与此同时,后真相时代凸显出共同学习的重要性。如果我们秉承着共同追寻事实真相、探求道理的初衷,这会是一个很好的共同学习的过程。但是如果我们不在乎真假、只在乎输赢,不在乎对错、只在乎立场,不在乎理解、只在乎面子,那么公共生活的生态就会变得异常糟糕。

回到笛卡尔的方法论原则,第二条是:“将我检查的每一项难题尽可能分成许多小部分,以便可以尽可能用最好的方法加以检验。”

第三条:“按照次序引导我的思想,以便从最简单、最容易认识的对象开始,一点一点逐步上升到对复杂对象的认识。”把这一条与第二条结合起来,就是先分解再综合的整个过程。第四条:“最后,把所有情形都尽可能一一列举出来,逐项检查,确保没有任何疏忽遗漏。”这就是我们在高中考数学的时候最经常干的事情。

053 我思故我在:笛卡尔的《第一哲学沉思集》#

请你设想这样一种可能:想象你没有四肢和躯干,只是一块脑组织,被浸泡在科学实验室的一个容器里,你的神经末梢与一台极为复杂的机器相连接。有一群邪恶的科学家通过输入各种信号来刺激这块大脑,由此产生童年的记忆,比如门前的老树、儿时的玩伴、池塘里的蛙鸣,还有爱情的甜蜜、信仰的虔诚、各种复杂的思维,以及你现在正在阅读这本书,所有这一切,全都是科学家不断刺激下产生的幻象。请问,你如何证明这个设想是错的?这个思想实验的名字叫作“钵中之脑”,发明者是当代著名哲学家希拉里·普特南(Hilary W. Putnam),它的目的很明确,就是为了重申“外部世界是否存在”这个经典的怀疑论问题

第一个沉思的题目是“论可以引起怀疑的事物”

思者告诉我们,当我们怀疑的时候,不需要找到确凿的证据才开始怀疑,相反,只要我们发现哪怕有一丁点儿的可疑之处,就可以把这些对象统统抛弃掉,因为既然它们是可疑的,哪怕只有一丁点儿可疑,那就不足以成为“坚实可靠、经久不变的东西”了

第二个沉思:我思故我在在第二个沉思的一开篇处,沉思者提出了阿基米德点的设想。他说,阿基米德只要找到一个靠得住的固定支点,就可以撬动整个地球。我们目前正在做的事情同样如此,如果我们可以找到哪怕是一件确定无疑的事,那我们就可以怀抱远大的希望了。什么希望?当然是重建知识之树的希望

如此不断地倒推下去,我怀疑我怀疑我正在怀疑,我也仍旧是在怀疑,所以最终你会发现,我在怀疑这件事情是不可怀疑的。当然,笛卡尔的原话不是这样说的,他沉思的结论是:如果他(妖怪)骗我,那么我毫无疑问我是存在的;而且他想怎么骗我就怎么骗我,只要我想到我是一个什么东西,他就总不会使我成为什么都不是。……即有我,我存在这个命题,每次当我说出它来,或者在我心里想到它的时候,这个命题必然是真的。这个结论在笛卡尔的《谈谈方法》中被总结为“我思故我在”这个著名的命题

沉思者指出,所有这些观念都可以根据不同的来源被分为三类:一类是天赋的(innate idea),也就是与生俱来的;一类是非天赋的,也就是外来的;还有一类是自身虚构的。这三类观念又可以合并为两类:思想自己制造的(虚构的),和由外部原因造成的(天赋的与外来的)。有人可能会问,天赋的不是与生俱来的吗?那它怎么可能是外来的?笛卡尔说,像上帝这种天赋观念就是由上帝放到我们的观念里的,所以虽然它是与生俱来的,但也是外来的

读到这里,也许意识到了,这个沉思者是在仿照安瑟尔谟的本体论证明,从上帝是一个完满的观念推论出上帝必然存在这个结论。我要再次强调的是,上帝的观念虽然是天赋的,但也是外来的,笛卡尔的理由是“我是一个有限的东西”,有限的东西自身无法创造出一个无限的实体观念,它一定是由那个真正无限的实体,也就是上帝把这个观念放在我心里的。必须承认,笛卡尔的很多思路不容易被现代人所理解,而且他的上帝论证也充满了各种槽点,即使在当时也引发了很多的争议。但是我不打算过多地介绍这方面的情况。我想重点强调的是两个问题。首先,表面上看,笛卡尔是在附会正统的神学,论证上帝的存在。但其实笛卡尔的上帝完全不同于《圣经》中的上帝,因为上帝在这里的功能非常单一——他是为了保证物质世界的存在而被引入的。借用英国学者索雷尔的观点:“这是一位物理学家的上帝,或者准确地说,是一种反怀疑主义的物理哲学所要求的上帝,他将竭力保护物理学的基本定律不受怀疑的侵扰。”

其次,笛卡尔特别强调了感官的可错性,他这么做的目的是为了反对亚里士多德的体系,因为后者的哲学思考就是从感觉经验出发的,而笛卡尔通过强调感觉的可错性,提出了认识外界事物不可依靠感官,而必须凭借理性和精神,这显然是理性主义和唯理论的思路,与亚里士多德的经验主义思路是大相径庭的。

最后我想做一个小结,笛卡尔的《第一哲学沉思集》完美地体现出他的方法论原则,先从怀疑出发,得出“我思想(怀疑)”这个不可怀疑之物,然后从“我思”中的上帝观念推论出上帝存在,再由上帝作为担保,确保了物质的存在。这是一个先分解再综合的过程,一个先破再立的过程,其中的关键之处就是寻找到了“我思”这个阿基米德点。

在他的墓志铭上写着这样的字句:“笛卡尔,欧洲文艺复兴以来,第一个为人类争取并保证理性权利的人。”我们还可以补充这样一句话:笛卡尔是在此之前一千年来第一个像古希腊哲人那样创建自己哲学体系的人。中世纪的哲人匍匐在《圣经》和信仰之下,文艺复兴的哲人满足于重新发现和解释古代智慧,只有笛卡尔在跨越了千年的沉寂之后,重新开始凭借自己的理性去创建崭新的哲学体系。在笛卡尔的激励下,洛克、休谟、康德纷纷提出了各自的体系,从此之后,“读我的著作、抛弃我的前辈”成为17和18世纪思想家的主旋律。

体说来,笛卡尔哲学的影响体现在以下几点:第一,它虽然号称研究的是“第一哲学”,也即“形而上学”,但其实却让知识论成为核心论题,导致了哲学史上所谓的“知识论的转向”。第二,笛卡尔的“我思”也就是“主体”被认为是封闭的,此后的哲学家往往以此作为一无可争议的出发点。第三,虽然有上帝作为中介和保障,心灵和物质之间仍然存在着无法跨越的鸿沟,由此,心物二元论被凸现出来。罗素评价说:笛卡尔哲学完成了由柏拉图开端的、经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论,“精神界和物质界是两个平行而彼此独立的世界,研究其中之一能够不牵涉另一个。精神不推动肉体,这是个新颖想法”。第四,笛卡尔主张知识起源于天赋的观念,从此开启唯理论也就是理性主义的先河,他与以洛克、休谟为代表的经验论者,也就是主张知识起源于经验的哲学家,一起构成了近代哲学的主流。最后,为了纪念霍金,请允许我用霍金的一句话来结束这一讲,虽然它跟本讲似乎没有太大关联:“若不是因为你所爱之人居住其中,这个宇宙没什么大不了的。”

054 上帝给了我眼睛看世界,我却用它来看自己:洛克的《人类理解论》(上)#

近代哲学有两个核心问题:一个是知识的确定性问题,以及与此相关的,知识的来源问题。这些问题既是哲学问题,也是科学问题。

对于近代哲学家来说,他们的争论在于,知识到底是源于经验并且基于经验的,还是源于理性并且基于理性的,前者是经验论的主张,后者是唯理论的主张。培根有一个非常好的比喻,他说:“经验主义者就像蚂蚁,他们收集食物并使用它们;但理性主义者像是蜘蛛,他们由自身吐丝结网。”如果追本溯源,我们可以将这个争论上溯到古希腊的柏拉图主义和亚里士多德主义之争,以及中世纪的实在论和唯名论之争。

洛克的英国老乡罗素曾经说过一句名言:“我的一生被三种简单却又无比强烈的激情所控制:对爱的渴望,对知识的探索和对人类苦难的难以抑制的怜悯。”除了对爱情的渴望,这句话同样可以用来形容洛克。

那么《人类理解论》的研究主题到底是什么呢?简而言之,就是“探讨人类知识的起源,确定性和范围,以及信仰、意见和同意的各种根据与程度”。

对于自己的工作性质,洛克打过一个很漂亮的比方,他说:“理解如同眼睛,我们用它来观察并知觉别的一切事物,但是它却不注意自己。因此,它如果想得抽身旁观,把它做成它自己的研究对象,那是需要一些艺术和辛苦的。”这个说法非常形象地解释了从本体论到认识论转变的核心理由:在研究外部世界存在着什么之前,首先应该研究我们能够知道什么

你或许会问,了解了自己的眼睛,知道它的功能与缺陷,会给我们带来什么后果呢?洛克说:“如果我们能够发现,理解的视线能达到多远,它的能力在什么范围内可以达到确实性,并且在什么情形下它只能臆度,只能猜想——我们或者会安心于我们在现在境地内所能达到的事理。”

需要特别注意的是,洛克并不是在主张老庄式的绝圣弃智,他更像是在主张儒家的一个观点:知之为知之,不知为不知,是知也。洛克说:倘或我们只能得到概然性,而且概然性已经可以来支配我们的利益,则我们便不应当专横无度地来要求解证,来追寻确实性了。如果我们因为不能遍知一切事物,就不相信一切事物,则我们的做法,正同一个人无翼可飞,就不肯用足来走,只是坐以待毙一样,那真太聪明了。强调概然性是英国经验论者最突出的特征之一。所谓概然性,是指有可能但又不是必然的性质。这与唯理论者形成了鲜明的对比。唯理论者更像是完美主义者,追求百分之百的确定性,百分之百的完美性,也正因如此,他们特别推崇数学和逻辑,因为只有在数学和逻辑这里才能找到百分百的确定性和完美性。经

055 人心是一张可以任意涂抹的白纸吗?——洛克的《人类理解论》(下)#

在笛卡尔那一讲里,我们根据观念的来源,区分出了天赋的观念、外来的观念,以及虚构的观念。所谓天赋的观念,就是与生俱来的观念,现在我想问你们的是,如果你认为存在天赋观念,那么它们都是哪些观念呢?按照西方哲学史的传统,这个清单上一般会包括:1.自然法(natural law)。从斯多亚学派一直到中世纪哲学,通常认为自然法是上帝写在人心中的基本准则。2.逻辑和数学的真理。比方说同一律、矛盾律、排中律,这些都是与生俱来的天赋观念或者原则。还包括2+3=5,或者毕达哥拉斯定理。说到这里,我给大家讲一个小故事,在《美诺篇》中,苏格拉底与一个目不识丁的小奴隶对话,通过著名的反诘法,让小奴隶自己说出了毕达哥拉斯定理,柏拉图用这个案例说明了“知识即回忆”。如果这个故事是真的,那也证明了人是有先天知识也即天赋观念的。天赋观念的清单上还可以包括上帝、灵魂这样的形而上学观念,以及不准杀人、必须遵守诺言这样的道德原则。

唯理论者主张人拥有天赋观念,它们是我们人类知识的来源和基础。现在洛克要反对这个看法。我们去读《人类理解论》,会发现洛克一开始就在反对笛卡尔的“天赋观念”,他列举出属于天赋观念的两个典型例子:第一个是“存在者存在”,还有一个是“一件事物不能同时存在又不存在”

对于这一点,洛克说得很清楚,他指出:“说有一个概念印在心灵上面,同时又说心灵并不知道它,并且从未注意到它,这就等于取消了这种印在心上的说法。凡是心灵从未知道过、从未意识到的命题,都不能说是存在于心灵中的。”

我想问大家两个问题:第一个问题是,只要是天赋观念都必须得到普遍的同意吗?第二个问题是,天赋观念和天赋能力的区别到底在哪里?第一个问题留给大家闲暇时去思考,第二个问题我们在本讲的最后会做出回复。

也许有读者会问,洛克为什么要反对天赋观念?这件事情听起来如此的哲学,如此的抽象,如此的不知所谓,他到底为什么要做这件事情?首先,按照当时的流行观点,天赋观念主要是上帝放在人类心灵结构中的东西。因为是上帝的礼物,所以是不可置疑的,免于批评的,这样一来,也就为权威主义独断论提供了基础。其次,洛克想要为牛顿、波义耳这些人的自然科学研究充当哲学的“清道夫”。也许有人会说,笛卡尔不也是想要为自然科学寻找确实可靠的基础吗?没错,洛克和笛卡尔都试图为自然科学奠定基础,但两个人的进路却非常不同,洛克认为笛卡尔的工作是没有前途的,因为笛卡尔想要为自然科学奠定一个先天的形而上学基础,而洛克认为这个工作只能从经验着手。最后,洛克认为,天赋观念在实践上是有害的,因为它很容易被某些独裁者所利用,让人们放弃自己的理性和判断,对思想自由、学术自由造成威胁和伤害

一切观念都是由感觉(sensation)或反省(reflection)来的——我们可以假定人心如白纸似的,没有一切标记,没有一切观念,那么它如何会又有了那些观念呢?……我可以一句话答复说,它们都是从“经验”来的,我们的一切知识都是建立在经验上的,而且最后是导源于经验的

根据洛克的观点,任何观念的形成,都要经过两个步骤,第一步是借助于感觉,第二步借助于反省,这就是著名的“双重经验论”。感官是观念的“外在来源”,通过外物的刺激产生包括颜色、冷热、软硬、苦甜以及一切可感物的观念,这是完全被动的过程。反省是观念的“内在来源”,它是“内部感官”。洛克认为心灵不但被动地接受外物的刺激,而且具有主动地对刺激进行加工的能力,由此形成知觉、思想、怀疑、信仰、推论、认识、意欲,等等。

洛克哲学的这种不彻底性,给了德国哲学家莱布尼茨反驳的机会。关于莱布尼茨的生平以及其他哲学观点,我们下一讲会接着介绍,这里我们只探讨他对洛克“白板说”的反驳。莱布尼茨很敏锐地指出,既然洛克也承认知识除了“感觉”这个外部来源之外,还有“反省”这个心灵固有的来源,可见洛克并不否认心灵中存在某种天赋的东西,所以,他与洛克的分歧就不是有没有天赋的东西,而是这个天赋的东西到底是什么?具体来说,它到底是观念,还是能力?莱布尼茨指出:“观念与真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力而天赋地存在于我们心中,并不是作为现实作用而天赋地存在于我们心中,但这种潜在的能力永远伴随着与之相适应的、常常感觉不到的现实作用。”

现在还剩下最后一个问题:我们应该如何评价感觉的作用呢?感觉究竟是知识的源泉,还是知识的机缘?“

现在让我们来做一个小结。洛克反对笛卡尔的天赋观念,认为一切知识都起源于经验,他提出人的心灵是一块白板,可是由于洛克主张双重经验说,这就为莱布尼茨的反驳留下了破绽。莱布尼茨主张人的心灵是“有纹理的大理石”,这个说法比“白板说”更符合人之常情,以及现代科学的研究成果。但是我们不能因此夸大洛克和莱布尼茨之间的分歧,因为洛克并不反对人有自然的认知能力,他反对的是人与生俱来就拥有“清楚而明白”的天赋观念。如果把天赋观念解释成天赋的认识能力,我认为洛克并不会反对这个想法。洛克的哲学常常给人以不够彻底的感觉,因此常常被人批评为自相矛盾或者思路不清。不过,关于这个现象,我倒是更认可洛克的英国同乡罗素的评论,他说:“洛克追求可信,以牺牲首尾一贯而达到了可信。大部分的伟大哲学家一向做得和洛克正相反。不能自圆其说的哲学绝不会完全正确,但是自圆其说的哲学满可以全盘错误

056 这个世界是所有可能世界里最好的吗?——莱布尼茨哲学(上)#

事实也是如此,比方说罗素就认为莱布尼茨其实创建了两个哲学体系:“他公开宣扬的一个体系讲乐观、守正统、玄虚离奇又浅薄;另一个体系……内容深奥,条理一贯,富于斯宾诺莎风格,并且有惊人的逻辑性。”

,我将给大家介绍莱布尼茨哲学的三条基本思想原则,这些原则就像是建构莱布尼茨哲学大厦的脚手架,又像是帮助我们走出人类思维迷宫的阿里阿德涅线团。具体说来,这三大基本思维原则分别是:矛盾原则、充足理由原则和圆满性原则。

所谓矛盾律,就是在说“A不能既是A又是非A”。

矛盾律是关于“本质”和可能性的原则,它可以解释在这个世界里,李连杰就是李连杰,而不可能既是李连杰又不是李连杰。或者换个说法,以你自己为例,矛盾律可以解释在这个世界里,你就是你,而不可能既是你又不是你。可是矛盾律却不能解释你为什么会存在这个问题。

我为什么会存在?我来到这个世界,到底有什么原因或者目的?类似的问题还包括,山谷里那朵寂寞开放的野百合为什么会存在?太平洋上的那个转瞬即逝的泡沫,它的存在到底有何意义?面对这些问题,莱布尼茨的回答是:每一个平凡的个人,每一朵山谷里的野百合,都是有存在的理由的。借用海德格尔的话说,就是“没有什么东西无理由而存在”。此时,我们就已经引进了莱布尼茨的第二条基本原则——“充足理由律”,它的意思是“没有什么东西是没有理由的”。所以,充足理由律是用来解释个体事物存在的偶然性的。换句话说,它是用来解释为什么会存在如此之多的个体事物,它们看起来是如此的偶然,如此的微不足道,就像山谷里的野百合、海上的泡沫,充足理由律告诉我们:这些东西的存在都是有理由的。

这个时候,就需要引入第三条原则——“圆满性原则”了,这是一条关于上帝自由选择的原则。莱布尼茨认为:上帝之所以会在无数可能的世界里选择并创造出这个世界,其根本理由在于,这个现实的世界具有最大的完满性。也就是说,我们所身处的这个世界,是所有可能世界里最好的那个世界。很显然,这是一个上帝的视角,而不是凡人的视角。作为个体,我们的确会经常追问:我为什么存在?我为什么不是作为唱摇滚的周濂而存在,而是作为学哲学的周濂而存在?根据莱布尼茨的圆满性原则,答案非常明确——因为上帝在各种可能世界中做出了自由的选择,并且因为这个选择是上帝做出来的,所以它就是最完满的

好了,让我们做一个小结。这一讲介绍了莱布尼茨的生平和著述,重点解释了莱布尼茨哲学的三条基本思维原则,其中矛盾原则是关于本质和可能性的原则,充足理由原则是关于存在的原则,圆满性原则是关于上帝自由选择的原则。这三条原则是帮助我们走出人类思维迷宫的阿里阿德涅线团。

057 这个世界是所有可能世界里最好的吗?——莱布尼茨哲学(下)#

在《神正论》这本书中,莱布尼茨告诉我们说,人类思维有两个著名的迷宫,常常让我们的理性误入歧途:一个迷宫是关于自由与必然的关系,这导致我们去思考恶的产生和起源问题;第二个迷宫是关于连续性和不可分的点的争论,这个问题牵涉到对于无限性的思考。莱布尼茨说:第一个问题几乎困惑着整个人类,第二个问题则只是让哲学家百思不得其解。

莱布尼茨最初信奉过伽迪桑的原子理论,但是他后来接受了笛卡尔主义者的想法,认为原子仍旧是物质,而只要是物质,那就有广延,只要有广延,就一定还可以被分解。可问题在于,他又想保留那个“不可分的点”,所以他只能引入一个没有广延的、纯精神性的东西来取代原子,莱布尼茨把它称为“单子”。为什么单子必须是没有广延的?因为有广延就是可以再分的,所以莱布尼茨在逻辑的逼迫下,就必须要取消原子的物质性,于是就创造出了单子这个纯精神性的东西

单子的英文叫作monad,它的古希腊文原义就是“一”和“单纯”的意思,所谓单纯,“就是没有部分”,所以单子就是组成复合物的最基本的实体,也是构建整个宇宙的最基本单位。说到这里,你应该明白了,莱布尼茨的单子正是那个哲学家苦苦寻找的“不可再分的点”。单子和原子的区别在于,原子是“物理上的点”,所以是可以再分的,而单子是“形而上学的点”,它是不可再分的。也许有人还要继续追问:哲学家为什么要找那个不可分的点?原因很简单,就是要寻找那个不生不灭、永恒存在的最真实的东西呀!就是要寻找那个“在变化中持续存在”的实体呀!

现在我们可以把“连续性”和“不可分的点”这两个概念放在一起,请问哲学家到底想问什么问题?答案很简单,他们追问的就是整体与单元、一般与个体的关系问题。那么莱布尼茨的态度是怎么样的呢?莱布尼茨左右开弓,既反对笛卡尔也不同意伽迪桑,既想保留“不可分的点”,同时又保留连续性,从而实现整体与单元、一般和个别的辩证统一。你或许会感到困惑,为什么一定要强调有机的整体?这就涉及近代科学对于整个人类生存的冲击。我曾经说过,近代科学提供的是一个机械论的宇宙观,它“把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界,替换成了一个量的、几何实体化了的世界”,这样的宇宙观不能给人带来安慰,莱布尼茨的目的是要结合近代的机械论宇宙观和古代的目的论宇宙观

我主要介绍单子的三个属性:首先,每一个单子都是独一无二的,不存在两个完全一样的单子。为了说明这个道理,莱布尼茨曾经要求他的一个朋友到花园里找出两片一模一样的叶子,结果是根本找不到完全一样的两片叶子。其次,单子之间是相互独立的,彼此之间无法发生任何关系。莱布尼茨有个非常形象的比喻:单子是没有窗户的。这是什么意思?你想,我们每天早晨起来打开窗户,目的是为了换空气,既然单子没有窗户,那就意味着单子是一个完全封闭的个体,无法与其他单子进行互动,它自己的内部属性无法逃逸出去。为什么单子具有这么奇怪的属性?这个时候,就用得上在上一讲中介绍过的矛盾律了。所谓矛盾律,就是A不可能同时是A又是非A。单子的独一无二性以及彼此不发生任何关系,其实就是对矛盾律的极致运用,它突出地强调了个体主义的特征。现在我们来看单子的第三个属性,单子是精神性的实体,它具有实现完满的欲望和欲求。要注意的是,这种欲望不是来自外物,不是别人要求我怎么样,而是自身的内在动力,它自己欲求实现完满,用哲学的语言,就是单子是自身追求完满的“自因”。所谓“自因”,顾名思义,就是自己是自己的

介绍完单子的属性之后,现在我们要来问这样一个问题:既然单子是没有窗户的,单子和单子之间没有任何的关系,那岂不是跟一个麻袋里的土豆也没有什么分别吗?这样一来,怎么保证“连续性”的问题呢?凭什么说单子组成的宇宙是一个有机的整体呢?关于这个问题,莱布尼茨至少提供了两个答案。第一,单子和单子之间虽然没有任何关系,但是每个单子都可以凭借自己的“知觉”去反映整个宇宙,在这个意义上,整个宇宙也就在每一个单子之中。这个说法似乎特别像我们所熟悉的“一沙一世界”。事实上,黑格尔在解读这个思想的时候,也用了这个意象,他说:“每一个单子都是能表象的,同时也是宇宙的表象。每一个单子本身就是一个总体,本身就是一个完整的世界。……如果我们完全认识了一粒沙,就可以从这粒沙里理解到全宇宙的发展。”第二个答案就是著名的“前定和谐说”。打个比方,整个宇宙就像是一个无比庞大的交响乐团,每个单子就像是乐手,彼此不知道对方的存在,听不见对方的演奏,它们之所以能够共同演奏出一曲完美和谐的曲子,都是因为上帝预先写好了谱子,并且事先给每个乐手安排好了演奏的节奏。

接下来我们要讨论的问题是,如果世界是前定和谐的,那是不是意味着人是不自由的?进而言之,如何去理解恶的问题呢?思考到这里,就把我们带回到了第一个迷宫:从自由与必然的关系所导致的对恶的产生和起源问题的思考。恶的问题一直都是困扰基督教神学的大问题。休谟曾经指出:如果上帝愿意制止罪恶而不能制止,那他就不是全能的;如果他能够制止而不愿意制止,那他就是怀有恶意的;如果他既能够制止又愿意制止,那么请问,世界上怎么会有这么多的罪恶呢

这个时候,我们就用得上充足理由律和圆满性原则这两个线团了。充足理由律告诉我们,任何人来到这个世界,无论你是悲惨的还是幸运的,都是有理由的,只是我们自身很难洞悉这个理由,因为归根结底,世界之所以是这样的而不是那样的,乃是上帝自由选择的结果,而不是个体自由选择的结果。莱布尼茨会承认,这个世界是不完善的,比方说,在鼠疫、战争及各种罪行中,会有无辜的人死去,这是“道德的恶”。再比如,上帝创世的时候要兼顾手段的简洁性和目的的丰富性,所以不可避免地会出现“物理的恶”。最后,相比起造物主,被造物肯定是不够完美的,这是所谓“形而上学的恶”。莱布尼茨一方面承认这个世界的确是不完美的,另一方面却一直在强调这个世界是不完美的与这个世界是可能世界里最好的那一个,二者之间并不矛盾。换言之,既然是被造物,那就注定是不完美的,这没什么好抱怨的,但这不等于说这个世界就不是可能世界里最好的那一个

现在,让我们来做一个总结。首先,莱布尼茨是一个调和论者,为了寻找到“不可分的点”,他在逻辑力量的逼迫下发明了单子,与此同时,为了确保“连续性”,他引入了“前定和谐说”。他这么做的目的是为了结合近代的机械论宇宙观和古代的目的论宇宙观。其次,莱布尼茨的哲学虽然给上帝保留了位置,其实却把上帝的功能极大地缩小了。莱布尼茨的上帝好比电脑程序员,一旦设定了初始程序,电脑就开始自动运行,然后上帝就开始无所事事地四处溜达,喝咖啡,闲聊,发呆,再也不插手剩下的事务。这个想法与当时流行的“自然神论”非常接近,后者将上帝看成世界的“最初原因”或者“第一推动力”,自打上帝对世界做了第一次推动之后,就撒手不管了,上帝成了“不在家的主人”。最后,莱布尼茨的前定和谐说会很自然地得出如下结论:这个世界是可能世界中最好的那一个。这是一个无比精妙的形而上学理论,但我很怀疑它能否给现实世界里的受苦人带来安

058 过度考察的人生是没法过的人生:休谟哲学(上)#

在开始这一讲之前,我想问大家一个很私人的问题,请问你们大概经过多久的时间才走出失恋的阴影?为什么当年那么椎心刺痛的情感创伤,在某年某月的某一日回想起来,会如此的云淡风轻?如果从知识论的角度出发,应该如何解释这个现象?关于这个问题,我觉得这一讲的主角,英国哲学家大卫·休谟(David Hume)能够提供很好的解释。

谟被学界公认为英国有史以来最伟大的哲学家,他不仅是经验论的集大成者,也启发了康德的批判哲学,与此同时,休谟还是一个极具独创性的哲学家:他质疑因果关系的必然性,强调事实和价值的两分,主张理性是情感的奴隶,反对社会契约论,对宗教信仰展开温和但致命的攻击,几乎每一个主张都对后世的哲学产生了

这个出乎意料的故事要从休谟的知识理论说起。休谟把心灵所感知到的一切对象都叫作知觉(perceptions),而知觉呢,又可以分为两个部分:印象(impressions)和观念(ideas)。有时候休谟也把观念称为思想(thoughts

那么究竟什么是印象呢?休谟认为,印象是最原始的知觉素材,包括“听见、看见、触到、爱好、厌恶或欲求时的知觉”,印象的基本特点是生动活泼。跟印象相比,观念的生动活泼性就要大打折扣,它是我们在思考和回忆印象时所产生的东西,你可以把观念看成印象的翻版或者摹本。

回到这一讲最开始的那个问题,为什么当年那么椎心刺痛的情感创伤,在某年某月的某一日回想起来,会变得云淡风轻?其实,休谟早就给出了答案,因为“最生动的思想仍然比不上最迟钝的感觉”。

休谟和洛克使用的哲学术语并不一样。洛克把心灵中的所有对象都称为观念,而休谟呢,则把心灵的一切对象称为知觉,所谓观念,只是一种知觉。这个差别还不是最重要的,重要的是,休谟主张一切知觉都来源于印象,观念归根结底也是来源于印象,这个思路跟洛克的“双重经验论”非常不同。洛克把感觉(sensation)看成观念的外在来源,把反省(reflection)作为观念的内在来源,这就意味着知识的来源除了感觉,还包括心灵自身拥有的“内部感官”,也就是反省,这么一来,洛克就违背了经验论的基本原则,对唯理论做出了让步。而休谟则是彻底地贯彻了经验论的基本原则,一切知识都是源于并且基于经验。所以说,休谟是把经验论原则推到极致的那个人

有人也许会接着问,就算我们承认一切知识来源于印象,那么请问,印象又是来自哪里呢?人类的理性能不能搞清楚印象的来源到底是什么呢?如果让洛克来回答这个问题,他会说,感觉经验的来源当然就是外部的事物啊;如果让另一个经验论者贝克莱来回答这个问题,他会说,感觉经验的来源就是上帝。可是,从经验论的角度来看,这两个回答都没有将经验论的原则贯彻到底,如果贯彻到底,就只能像休谟这样回答:对不起,我不知道感觉印象的来源到底是什么,因为这已经超出了人类理性理解的范围,我们永远都不能断定,印象是由外部事物刺激产生的,还是被心灵创造出来的,或者是从上帝那里得来的

说到这里,我们可以对这一讲的内容做一个小结。休谟是一个哲学领域中的大杀器,通过彻底地贯彻经验论的原则,他对一切形而上学和神学的呓语展开了最凶猛的攻击。他曾经这样说道:“当我们巡视图书馆时,我们可以拿起一本书,例如神学或经院哲学的书,我们就可以问:其中包含着量或数方面的任何抽象论证吗?其中包含着有关事实与存在的任何经验论证吗?没有,那我们就可以将它投到烈火中去,因为它所包含的,没有别的东西,只有诡辩和幻想。”但是另一方面,休谟又是一个常识论者和温和的怀疑主义者,这一点突出地体现在,休谟始终是日常生活中那个人畜无害的胖子,懂得“过度考察的人生是没法过的人生”这个道理,所以休谟才会说出这样的话来:“我就餐,我玩双六,我谈话,并和我的朋友们谈笑;在经过三四个钟头的娱乐以后,我再返回来看这一类思辨时,就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑,因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。”

059 太阳照常升起?——休谟哲学(中)#

在正式探讨休谟的回答之前,让我们先来了解一下休谟的知识理论。休谟认为,人类理性的研究对象可以分为两种:第一种是以“观念之间的关系”(relations of ideas)为研究对象,第二种是以“事实”(matters of fact)作为研究对象。与此相应,就可以区分为关于观念的知识,以及关于事实的知识

观念的知识包括几何、代数、三角以及逻辑这些学科。例如,“3乘以5等于30除以2”,“圆形不是方形”。这些命题具有以下几个特点:首先,它们是必然为真的,即使有一天宇宙毁灭了,圆形也仍旧不是方形;其次,我们不需要通过观察经验事物,直接借助理性的力量就可以获得这些知识;最后,我们无法想象这些命题的对立面,比方说,你可以想象“圆形是方形”吗?那么什么是关于“事实”的知识呢?比方说,人大东门外有人卖假证,珠穆朗玛峰海拔8848米,太阳明天照常升起,这些命题的特点是:首先,它们不是必然为真的,而是偶然为真的;其次,我们只有通过观察经验事物,才可以判断这些命题的真假;最后,我们可以毫无困难地理解这些命题的反命题,比如太阳明天不会升起,人大东门没有人卖假证,珠穆朗玛峰海拔8840米,当我们这么想的时候,根本不会觉得自相矛盾,这与设想“圆形是方形”完全不是一回事。在做完这个区分之后,休谟说了一句非常关键的话,他指出:“一切关于事实的推理,似乎都建立在因果关系上面。”这个表述中有两个关键的说法,一个是“关于事实的推理”,另一个是“因果关系”。

比如休谟,却会后退一步,于无疑处生疑,开始追问:什么是因果关系?因果关系的基础是什么?我们到底是通过理性还是通过经验发现的因果关系?休谟认为观念和观念之间至少有三种联系方式,它们分别是相似关系、接近关系和因果关系。

在《人性论》这本书中,休谟总结过因果关系的八条规则,我们在这里只列举其中的三条:1.原因和结果必须是在空间上和时间上互相接近的;2.原因必须先于结果;3.原因与结果之间必须有一种恒常的结合,构成因果关系的主要是这种性质

如果你看到这里,没有对以上说法提出任何质疑,那么你已经被休谟悄悄地带到沟里去了。因为,我们已经对因果关系的本性做出了判断:它不是对象之间存在的必然关系,而是人类心灵的一种习惯性联想。休谟的原话是这么说的:“如果有人问:我们对于一切事实所作的推论的本性是什么?适当的答复似乎是,这些推论建立在因果关系之上。如果再问:我们关于因果关系的一切理论和结论的基础是什么?这可以用一句话来回答:经验。但是,如果我们再追根到底地问:由经验得来的一切结论的基础是什么?这就包含了一个新问题,这个问题最难以解决和解释

这个基础到底是什么?休谟告诉我们,无非就是习惯。“一切从经验而来的推论都是习惯的结果而不是理性的结果……习惯是人生的伟大指南。”

现在我们可以来回答一开始提出的那个问题了。按照休谟的观点,“太阳照常升起”只是一个从经验而来的归纳推理,在过去的每一天里,太阳都照常升起,但是这并不能保证太阳明天必然会照常升起,因为归纳推理只能保证可能性,无法保证必然性,它是对过往经验的总结,但却不能确保未来必定如此。我们完全可以想象这么一种可能性:太阳明天毁灭了,所以太阳再也不能升起来了。要注意的是,休谟并不是要全盘否定因果关系,他只是在提醒我们,从经验论的原则出发,人类的理性无法揭示出因果关系的必然性,它只是人类主观的习惯性联想

在上一讲中我曾经指出,休谟跟笛卡尔和洛克一样,试图为自然科学奠定“唯一牢固的基础”,可是当他得出结论认为因果关系不具备客观的必然性,而只是习惯性联想的结果时,休谟恰恰证明了,建立在经验基础之上的知识都是或然性的知识。不仅如此,他还把康德从独断论的迷梦中惊醒,虽然康德不赞成休谟的观点,但是不得不承认:“自有形而上学以来,对于这一科学的命运来说,它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。”罗素也有类似的评价,他说:“通过对这种‘或然性’知识的分析,休谟得出了一些怀疑主义的结论,这些结论既难反驳,同样也难以接受。结果成了给哲学家们下的一道战表,依我看来,到现在一直还没有够上对手的应战。”

我们来给本讲做一个小结:休谟通过区分“观念的联系”和“事实”这两种知识类型,指出一切关于事实的推理都是基于因果关系的,可是因果关系的基础是经验而非理性,这意味着因果关系没有必然性,只有或然性,它只是人类主观的习惯性联想。这样一来,休谟非但没有给自然科学奠定一个牢靠的基础,反而动摇了自然科学的基础,这给后世的哲学家留下了一个急需解决的难题。康德的先验哲学在很大程度上就是为了回应休谟的这一挑战

060 理性是激情的奴隶:休谟哲学(下)#

在这个意义上,我们可以说,理性是激情的慢动作,理性是激情的马后炮,或者,借用休谟的经典名言——“理性是而且也只能是激情的奴隶”。

在西方哲学史中,理性主义的传统源远流长,从柏拉图到康德,一直认为激情是而且也只能是理性的奴隶。比如柏拉图就曾经指出,那些能够用理性来控制激情和欲望的人可以获得永生,相反,那些被激情操控的人则会在来世变为女人。当然,如果柏拉图生活在现代,肯定会被女性主义者撕成碎片。休谟认为,在道德领域中,最重要的问题就是要搞清楚道德判断的基础到底是理性还是情感。很显然,休谟不认同柏拉图的观点,他非常不看好理性在道德判断中所起到的作用

我们可以将休谟的观点概括成以下几点。首先,休谟认为道德理论属于实践科学而不是思辨科学,思辨科学推崇理性,讲究真伪,而实践科学则注重行动。休谟认为,促使我们去行动的动机(motive)不是理性而是激情。

其次,休谟认为理性活动只是对事实做出判断,而道德判断则是对既定事实做出或赞成或反对的情感反应。说到这里,就涉及休谟关于事实和价值的两分。他曾经举过一个极端的例子,当我们面对一起谋杀事件的时候,如果仔细分析这个过程,就会发现在这个杀人的事实中,其实找不到任何恶的事实。休谟的意思是说,我们可以把杀人这个行为完全还原成一个无关于道德的行动,就好像我把粉笔头扔到天上,那个人把刀子捅进了别人的肚子,在这两个行为中我们都观察不到道德的元素,你对我扔粉笔头这件事情无感,但对杀人这件事情充满了愤慨,只是因为你把情感附加到了杀人的行为上。休谟认为,对和错、罪恶和德性这样的属性,就像是声音、颜色、冷和热一样,依照近代哲学的观点,它们都不是对象的性质,而是心中的知觉。理性判断是关于“是”或者“不是”的事实判断,而道德判断是关于“应该”或者“不应该”的价值判断,二者之间存在着难以逾越的鸿沟。休谟关于事实和价值的区分,给道德哲学提出了一个巨大的难题,因为这意味着不存在所谓的道德知识,我们的道德判断只是情感和趣味的体现。比方说,当我们说这件事情是错误的时候,其实只是在表达“我不喜欢这件事”。这么一来的话,就很可能会进一步导致道德相对主义和虚无主义的恶果。休谟的第三个观点认为,道德行为是有目的性的,而理性无法说明人类行为的最终目的,它只具备工具理性的作用。休谟的这个观点也得到了当代道德心理学的支持,乔纳森·海特在《正义之心》这本书中介绍了一个案例:有一种脑部受损的病人,会产生特殊的症状,他们的智商没有问题,能够非常清楚明白地做出对和错的判断,但问题在于,因为腹内侧前额叶皮层受损,他们失去了情感的能力,看到任何快乐或者恐怖的图片都无动于衷。这样的病人在现实生活中会遇到什么困难呢?打个比方,如果他们去超市购物,虽然可以对同一类型的商品进行性价比的计算,但是因为他们失去了感情偏好,所以对应该买哪一件商品很难做出决定。海特在介绍完这个例子之后,说了一句非常形象的话:当主人(激情)死了之后,仆人(理性)既没有能力也不想再去维持家业,因为它失去了动力,一切都完了。

其实休谟自己后来也认为“奴隶”这个表述有些夸大其词了,所以在《道德原理研究》中,他调整了自己的说法,认为理性对道德并非毫无作为,而是可以辅助情感,“间接地”同道德发生关系。具体说来,就是通过澄清事实细节,来帮助情感做出更加合适的反应。

在论及一个人应该有的品德时,休谟举了一个例子,设想某人要把女儿许配给一个男孩,这个时候,张三说:这个男孩好啊,他为人正直仁慈,每一个同他交往的人都会得到公正良好的对待。李四说:这个男孩好啊,前程远大,一定会获得巨大的荣誉和进步。王五说:这个男孩好啊,他是一个社交达人,言谈举止机智高雅,豪爽而不做作,为人彬彬有礼,让人如沐春风。赵六说:这个男孩好啊,他面容安详,心灵宁静,宠辱不惊,能感受他是一个发自内心特别愉悦的人。请问如果遇上这样的乘龙快婿,你会不会把自己的女儿许配给他?答案是显而易见的。在休谟看来,以上四个描述分别传达出四个品质:对他人有用,对自己有用,令他人愉悦,令自己愉悦。休谟认为这就是对“品德完美之人”的完整描述。

061 我们的责任不是创作书本,而是制作人格:康德的哲学与人生#

德国哲学家费希特有句名言:“一个人之所以选择某种哲学,正因为他是这种人,因为一种哲学体系绝非人们可以恣意取舍的无生命的家什,它因掌握它的人的精神而充满灵性。”因此,在了解康德的哲学之前,我们需要先来了解康德其人其事。

康德一度相信人之为人的尊严在于有知识,是卢梭告诉他,人的尊严与知识的多少无关,与道德关系很大。康德说:我曾经相信这(知识)就构成了人类的尊荣,而看不起无知的民众。卢梭在这个问题上纠正了我。这盲目的偏见消失了。我学会了尊重人,并且感到:除非我相信自己的这种探索者的态度能在建立人类权力方面给予所有人以价值,我就不比普通的劳动者更有用。我相信这是康德从事哲学事业最根本的动机所在,也是他的最高目的所在。从这个角度出发,虽然存在着两个截然不同的康德形象,但是我认为,40岁之前的康德与40岁之后的康德,二者之间并不存在真正的割裂。因为从年轻时代开始,他就在反抗虚伪、奴性和傲慢,不断尝试成为自主的、独立的人。

请允许我借用蒙田的一句话来结束这一讲:“我们的责任不是创作书本,而是制作人格;我们要赢得的,不是战役和疆土,而是行为的秩序与安宁。我们伟大而荣耀的杰作是一种合宜的生活方式。”我相信这是对康德毕生事业的最佳总结。

062 我能知道什么?——康德为理性划界#

他做哲学的全部旨趣都可以归结为以下三个问题:1.我能知道什么?2.我应该做什么?3.我可以希望什么?后来康德又补充说道,这三个问题还可以进一步归结为“人是什么”这个最为根本的大问题。

当唯理论发展到极致的时候,就会导致独断论的问题。所谓独断,日常的含义是未经商量,独自做出决定。在近代哲学的语境里,独断论指的是在没有考察理性的能力和边界之前,就对于那些我们不理解的事物,或者根本不存在的事物随意联想,信口胡言,做出一些似是而非却又斩钉截铁的武断结论。莱布尼茨的“前定和谐说”就是独断论的典型例子,莱布尼茨其实在僭越人类理性的边界,站在上帝的视角,对这个世界的本质做出论

另一方面,当经验论发展到极致,就会导致怀疑论的问题。比如说休谟指出因果关系并没有必然性,只是我们心灵的习惯性联想,这不仅让自然科学的基础变得不再可靠,也把康德从独断论的迷梦中惊醒过来。

康德的理论使命是左右开弓,既反对独断论又反对怀疑论。为了完成这个任务,康德就需要一方面为理性划界,对于理性力所不能及的领域,保持沉默,否则就会掉进独断论的陷阱;另一方面康德要正面回应休谟问题的挑战,论证科学知识的确定性和普遍必然性,否则就会陷入怀疑论的泥沼

让我们先来破个题,《纯粹理性批判》共有三个关键词:纯粹,理性,以及批判。“纯粹”的意思很明了,就是“不掺杂质”。叶秀山先生指出,在近代哲学传统里,当说到“纯粹”二字时,特指的是“不杂经验”,“与经验无关”,或者“不由经验总结、概括出来”的意思。为什么要特别强调与经验无关呢?这是因为从古希腊以降的西方哲学一直认为感觉经验是变动不居的,最经典的说法莫过于赫拉克利特的那句名言:“一切皆流,无物常驻”。既然感觉经验是不可靠的,那么建立在经验基础之上的科学知识也是不可靠

康德找到了一个折中的办法,他指出,所有的知识都“开始于”(begins with)感觉经验,但并非所有的知识都“源自于”(arises out of)感觉经验。“开始于”的意思是说,从事实上说,我们的一切知识都是从接受感官的刺激开始的,并非“源自于”的意思是说,如果要想形成普遍必然的知识,就不能仅仅诉诸感官经验,必须要引入理性来保证普遍必然性。

康德的基本宗旨是综合经验论和唯理论,认为只有知性就无法直观到任何东西,只有感官则不能思维任何东西,唯有结合知性和感性才能产生出知识。

所以康德还需要对“纯粹理性”进行“批判”性考察。要注意的是,这里的“批判”不是批评、批斗的意思,而是研究、考察、区分、辨别的意思。因为极其看重批判的意义和价值,康德甚至把他的哲学称为“批判哲学”。如果你去读康德的著作,就会发现他特别喜欢使用“王国”这个词,比如目的王国、人的王国,等等。什么是王国?你仔细想一想,就会发现任何王国要想长治久安,在最低的层面上,就需要对外确保边境安全和领土完整,对内确保法律和秩序。按照这个思路往下想,理性王国不仅需要对外明确自己的疆域,防止出现越界执法的问题,而且对内也要给理性王国的内部成员分配适当的“权限”,让它们各得其所,防止各个“职能部门”之间的“越权”或者“僭越”。(叶秀山语)

在《纯粹理性批判》的序言中,康德指出,这本书的写作目的就是为了警告人们:“永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限”。“为理性划界”的重要性我们已经说了很多,现在要问的是,康德为什么特别强调“经验”是理性的边界?为什么一旦超越经验的界限,理性就会跌入“黑暗与矛盾”之中?冤有头,债有主,归根结底,这个问题要追溯到笛卡尔的“心物二元论”。简单说,心物二元论的意思就是,在心灵和外物之间存在着难以逾越的鸿沟。笛卡尔的这个坑挖得太大,以至于他之后、康德之前的所有哲学家,包括莱布尼茨、洛克、贝克莱,都只能求助上帝来解决心物关系。这个时期的上帝对于哲学家来说,主要扮演救火队员的角色,但凡哲学思考陷入绝境,这个“救急神”就会随时亮相,解救哲学于危难之中。康德认为,这些哲学家犯了两个根本性的错误:第一,他们原本想要追问“人能知道什么”的问题,结果却给出了“神能知道什么”的答案,建立起“以神为中心”的知识模型;第二,他们看似接受了心物二元论,但在实际思考的过程中,又不自觉地把“现象”和“物自身”混为一谈。

063 人为自然立法:康德的“哥白尼式革命”#

以前的哲学家主张人类的“认识符合对象”,康德反其道而行之,认为应该是“对象符合认识”。

康德的哥白尼式革命导致的一个直接结果,就是在“现象”和“物自身”之间划下了一道永远无法逾越的鸿沟。所谓“现象”(appearance),就是事物看起来的那个样子,在哲学上,和“现象”对应就是“实在”这个概念,也就是“事物本来所是的样子”,康德把它称为“物自身”(things in themselves),有人也翻译成“自在之物”

康德批评以前的哲学家,认为他们犯下的共同的错误就是,误把现象等同于物自身,赋予现象“绝对的”或者“先验的”实在性,他把这类观点统称为“先验实在论”(transcendental realism),把自己的观点称为“先验观念论”(transcendental idealism)。

首先,是“先验”与“超验”的区分。所谓“超验”(transcendent),顾名思义,就是超出经验以外。你想啊,谁可以去思考超出经验以外的对象?是不是只能是上帝,不是人?康德为人的理性划界,就是要提醒人们不要试图去思考超出经验以外的对象。这也正是先验实在论者的错误根源,人的理性一旦超出经验的界限,思考只有上帝才能思考的对象,就会产生“先验的幻象”。先验观念论,也就是康德哲学,就是在提醒我们不要被这种幻象欺骗。但是,康德承认他的工作无法真正消除先验幻象,因为人类理性始终存在着越界的冲动,所以消除先验幻象是一个不可能完成的任务

其次,我们要探讨的是“先验”(transcendental)与“先天”(a priori)这对概念,先验的字面意思一目了然,就是“先于经验的”,在康德这里特别指的是“使经验得以可能的条件”。先天与先验的关系非常接近,先天的意思也是先于经验,所以有人也把它翻译成“验前的”甚至“先验的”。不过因为康德本人使用了不同的词,所以通常还是把a priori译成“先天”,以此跟“先验”有所区分。无论如何,我们要牢记于心的是,这两个词的基本含义是一致的,都是在表达“与经验无关”、“先于经验”的意思,事实上康德的“纯粹理性”大致也是这个意思。

上一讲我们提到康德的一个核心想法,我们的一切知识都“开始于”经验,但并非一切知识都“起源于”经验。这里的“开始于”指的是“时间上在先”,“起源于”指的是“逻辑上在先”,“先验”和“先天”这两个概念都是在逻辑上先于经验的意思。你一定好奇,在逻辑上先于经验的到底是什么东西?简单说,就是人类认知结构中所具有的“先天的认识形式”,比如感性直观中的时间和空间形式,以及知性的范畴,康德认为这些“先天的认识形式”与经验无关,人类知识不全都是“起源于”经验,理由正在于此。

064 先天综合判断如何可能?——康德对休谟问题的回应#

“先天综合判断如何可能”是《纯粹理性批判》最核心的问题之一,某种意义上,可以说整本书都是在回答这个问题。首先要解释的是先天综合判断这个概念。先从判断说起。康德认为,所有的知识都具有判断的形式,单独一个概念并不构成知识,只有把两个概念连接起来才构成知识。比方说,天是蓝的,花是红的,爱情是甜蜜的,男人是不靠谱的,中美贸易战的结果是双输,以上陈述都具备S is P的判断形式。如果我们仅仅说天、花、爱情、男人这样单独的概念,则构不成判断也构不成知识

现在我想请你们分析比较这两个判断的异同:例1:所有的单身汉都是未结婚的男子。例2:康德是个单身汉。你会发现,在例1中,只要分析主词“单身汉”的含义,我们就可以得出“未结婚的男子”这个谓词,也就是说谓词在概念上是包含在主词之中的,这样的判断被称为“分析判断”。康德喜欢举的例子是:一切物体都是有广延的。这个句子之所以是分析判断,就是因为物体的概念本身就包含着广延,也就是长宽高,如果没有广延那就不是物体。我们不需要通过经验观察,而是直接分析物体这个概念,就可以得出有广延这个结论。按照以上标准,例2“康德是个单身汉”肯定不是分析判断,因为无论你怎么分析康德这个主词,都得不出单身汉这个谓词,我们必须要诉诸经验,才能知道答案。说到这里,不妨八卦一下,据说康德原本可以不做单身汉,他错过了两次可能的婚姻,主要原因是经济条件不允许。康德后来自嘲说,在他需要女人的时候,他养不起,在他养得起的时候,又已经不需要了。分析判断的优点是具有必然性,它可以帮助我们澄清概念,把业已知道的东西说得更加清楚明白。这个功能当然非常重要,但是分析判断也存在着明显的缺陷,它无法给我们增加新的知识。相比之下,综合判断就可以帮助我们拓展对这个世界的新知。比如说休谟生于1711年,康德生于1724年,两人相差了13岁,可是康德1781年出版《纯粹理性批判》的时候,休谟已经去世整整5年,所以两个人在哲学上其实是两代人。这些知识都属于综合判断,它们无疑可以给我们增加很多新鲜知识。

先天知识与后天知识介绍完分析判断和综合判断,现在让我们来看另外两个例子:例3:A是A。例4:曼联是英超最成功的球队。很显然,例3是必然为真的,因为它是逻辑上的同一律,康德认为这是先天的知识,事实上“先天”的本义就是“逻辑的”,是绝对不依赖于一切经验而发生的意思。先天知识有两个突出的特点:1.普遍性(universality),也就是说,它是放之四海而皆准的;2.必然性(necessity),也就是说,你无法想象它的反面,比如A不是A就是无法想象的。例4属于后天的知识,因为它是建立在经验基础之上的。后天知识只具有或然性和偶然性,虽然曼联迄今为止拿到了13个英超冠军,但是从2013年以后,已经有五年未曾染指冠军,如果曼联像利物浦那样一衰到底,那么“曼联是英超最成功的球队”这个后天判断就可能是错

现在我们有了两两相对的四个概念,先天/后天,分析/综合,它们存在着四种排列组合的可能性:先天分析判断,先天综合判断,后天分析判断,后天综合判断。

其中,先天分析判断和后天综合判断无须多说,它们显然是存在的。我想请问你们的是,后天分析判断是否存在?没错,这是一个空集,因为这是一个矛盾的表述。对康德来说,他最关心的是先天综合判断如何可能的问题。这一类判断的特殊性在于,因为它是先天的,所以具有普遍必然性,因为它是综合的,所以可以增加新的知识。当“先天”与“综合”强强联手,就可以一举解决休谟问题造成的困难,确保科学知识的普遍必然性和可增长性

在康德哲学中,先天综合判断如何可能的问题,又可以细分为以下四个问题,它们分别是:1.纯粹数学知识是如何可能的?2.纯粹自然科学知识是如何可能的?3.一般形而上学是如何可能的?4.未来的作为科学的形而上学是如何可能的?毫不夸张地说,整部《纯粹理性批判》就是在回答以上这四个问题。

那么到底是否存在先天综合判断呢?康德的回答是肯定的,他认为我们可以在数学和自然科学中找到明确无疑的例子。比如说数学里的“7+5=12”,几何学中的“两点之间直线最短”,物理学中的“一切发生的事情都是有原因的”,这些命题都属于先天综合判断。

以“7+5=12”为例,它为什么是先天综合判断?康德的理由是,我们无法通过分析7、5以及“加”这三个概念来推导出12,我们必须通过计算7,然后加到5的行为,最后得出结论12。读

现在让我们来做一个小结。我们首先分析了先天综合判断的含义,然后指出,按照康德的观点,在数学和自然科学领域毫无疑问存在着先天综合判断,由此进一步追问先天综合判断何以可能的问题。具体来说,康德通过分析感性直观(intuition),回答了“纯粹数学知识是如何可能的”,通过分析知性范畴(category),回答了“纯粹自然科学知识是如何可能的”,至于具体的分析过程,我们会在下一讲继续探讨。

065 为信仰留下地盘#

首先,我们要了解的是,在康德的《纯粹理性批判》里,人的认识能力被区分为感性(sensibility)、知性(understanding)和理性(reason)三个层次。这跟我们通常的区分方式不太一样,我们一般都是一分为二,把感性和理性相对立,可是康德却一分为三,感性是最低的层次,知性和理性属于较高的层次。要注意的是,这里的理性是狭义意义的理性。因为康德还在广义的意义上使用理性,这个时候的“理性”就是泛指包括感性、知性和狭义的理性在内的所有东西。《纯粹理性批判》这个书名就是在广义的意义上使用理性。由于康德常常混用广义和狭义的理性,我们在阅读原著时要格外小心,一定要根据上下文判断它的确切意思。其次,要说明的是,近代哲学家是在认识论的意义上使用感性、经验这些概念,这跟现代人的日常理解非常不同。日常生活中我们经常会说:“你这个人很感性啊!”这个时候的“感性”是多愁善感的意思。我们还会说:“你在爱情方面的经验很丰富嘛!”这里的“经验”是经历多多的意思。可是在康德这里,感性、经验指的就是纯认知的东西,它与情绪无关,与经历也无关。康德认为,我们的经验知识是“感性直观”和“知性范畴”合作的产物。感性直观是对经验材料的一级加工,知性范畴是二级加工。感性直观包括时间和空间这两种形式,知性范畴共有12个,它们都是主体的先天认知形式。

为了便于理解康德的这个观点,我给你们介绍一下挪威哲学家希尔贝克构思的思想实验。他说,让我们想象一个交通巡警正在向警长报告一起撞车事故,但是这个巡警非常奇怪,他告诉警长说:这起事故不发生于任何特定的时间,也不发生在任何特定的地点,反正它就是发生了。注意,他并没有说记不清发生的时间和地点,而是说这起事故不发生在任何特定的时空之内。警长问他事故发生的原因是什么,这个巡警回答说:没有任何事情造成了撞车,既不是因为司机在看微信,也不是因为车速太快,车子本身也没出现任何机械故障,反正车祸就是这么发生了,压根就没有任何原因。说到这里,如果你是警长,你会做出什么样的判断?你不仅会认为这个巡警在报假案,而且可能会建议他去精神病院咨询一下大夫。因为他犯的不是“经验性的错误”,比如报错了时间、地点或者是事故的原因,他犯下的是一个根本性的错误,他在报告一起完全无法被理解的事故。这个思想实验告诉我们,如果没有时间、空间和因果性,我们将无法获得经验知识,甚至完全无法理解这个世界。用康德的话说,时间、空间和因果性之类的知性范畴是使经验得以可能的条件。这些条件是在逻辑上先于经验的,也就是康德所说的“先天条件”

我们前面已经说了,感性的直观形式只有两个:时间和空间。知性范畴却有12个。知性是比感性更高一层的认知能力,感性的作用是“被动”地接受经验材料,而知性的作用则是“主动”地对经验材料进行综合统一,最终形成知识。我们一直在说,康德的“哥白尼式革命”倒转了认识和对象的关系,由此解决了休谟难题,从此因果性不再是心灵的习惯性联想,而是一种知性范畴,它与时间和空间一样,都是主体具有的先天认知形式。经验知识的普遍必然性正是由于这些先天的认知形式才得到保障的。

总结一下本讲的内容,人类认识共分三个阶段:感性、知性和理性。感性的作用是被动地接受经验材料,知性的作用是主动地综合统一经验材料,感性直观和知性范畴作为主体的先天认知形式,确保经验知识的客观必然性。所谓“概念无直观则空,直观无概念则盲”,这句话强调的就是知识的形成需要有感性直观和知性范畴的通力合作。但是形成知识还不足够,我们还需要形成有体系的知识,这个时候理性就出场了,理性具有“调整性”和“范导性”的功能,它的作用在于使知识成为统一完整的体系,康德把灵魂、世界和上帝称为“理性的理念”,需要特别强调指出的是,它们只是调整知识的工具,不能作为知识的对象加以研究。一旦作为知识的对象,就会出现“理性的幻象”。康德认为,这正是传统的形而上学家犯错的根源所在。

德批判传统的形而上学,他认为传统形而上学的症结就在于没有为知识划界。但是康德并不是要取消和摧毁形而上学本身,他在给知识划界的同时,也为信仰和道德留下了地盘。对康德来说,未来需要建立的形而上学包括两个部分:第一个部分是自然的形而上学,第二个部分是道德的形而上学。对康德来说,后一个主题尤为重要,某种意义上,我们可以说,形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中

066 自律给我自由:康德道德哲学(上)#

按照道德哲学的分类,康德属于典型的动机论。所谓动机论,顾名思义,就是强调一个行为的道德价值在于它的动机和意图,而不在于它的效果或后果。可是动机有很多种,康德指的是哪类动机呢?简单说,你应该做本身就是对的事情,无须考虑它能否带来好处。

上述两种动机的区别可以用两个表述来概括,前者是“出于责任”,后者是“符合责任”。这是一个非常重要的区分,对康德来说,只有“出于责任”的行为才是真正的道德行为。你也许会质疑康德的道德哲学要求太高了,谁没有一点私心呢?哪怕动机不纯,只要结果是“符合责任”的,那就是道德的。如果你这么想,那么你大致可以被归入后果论的行列。但是对康德来说,“符合责任”与“出于责任”的区分却是至关重要的。因为康德坚持认为:“善良意志(good will)并不是因为它产生了什么作用或完成了什么事情”,善良意志之所以是善的,“只是因为它的意愿而是善的”,即使这个意志缺乏实现其意图的能力,即使这个意志用尽全力最终也一无所获,它也仍然会像一颗珠宝一样因其自身的缘故而熠熠发光。

但是康德所说的“责任”跟这些元素都没有关系,它特指的是人之为人的普遍道德责任,也就是说,责任不会因人因地因事而异,它跟特定的身份、职务以及能力的大小都没有关系。

什么叫假言命令?举个例子:如果你想生意兴隆,你就应该童叟无欺。这个判断是典型的“if...then...”的条件句,这一类命题都属于假言命令。你之所以应该这么做,是因为要满足某些特定的个人欲望、偏好或者利益。假言命令具有高度的偶然性和随机性,因为只要条件改变了,你的行为也会相应做出改变

与此相对的是绝对命令,这是无条件的道德要求,与个人的欲望、偏好、利益都没有关系。它就是直接下达命令:“不准撒谎!”“必须恪守诺言!”

康德为什么要区分假言命令和绝对命令?这涉及道德法则的基础到底是什么。从时代大背景来说,当时占据主流地位的道德哲学是效益主义的伦理学,效益主义者是典型的后果论者,他们认为人的本性就是趋乐避苦、趋利避害,既然人类行为的目的就是尽可能多地增进幸福,那么幸福总量最大的行为也就是道德价值最高的行为。对康德来说,效益主义是不可接受的,因为它把道德基础建立在人的欲望、兴趣和偏好之上,可是这些东西都是因人而异、复杂多变的,如果把它们作为道德的基础,道德法则就会失去普遍有效性。更糟糕的是,这样一来,人就成了欲望的奴隶。康德主张通过理性来为道德法则奠基,让理性为自身立法。只有这样,我们才能确立起人之为人的尊严感

说到这里,有必要对比一下道德法则和自然法则。首先,自然法则属于理论理性的认知领域,是知性(understanding)为自然立法;而道德法则属于实践理性的实践领域,是理性(reason)为自身确立的法则。当然,这两点原则都充分体现出了康德哲学高扬人类主体性价值的特点。其次,自然法则是人“不得不”服从的法则,它的具体表现形式为以“是”(is)为系词的判断句,比如说“地球是圆的”,“人民大学是中国最好的大学之一”;道德法则是人“应该”服从但却不一定服从的法则,它是由“应该”(ought)联结起来的命令

最后,自然法则是“他律性”的,道德法则是“自律性”的。不久前,我在网上看到一个健身App的广告词——“自律给我自由”,顿时眼前一亮,因为这正是康德道德哲学的核心要义所在。“他律性”意味着强迫性,哪怕外在的要求最终促进了你的利益,依旧是对个人自主性的一种压制,它与自由无

回到康德,你一定很好奇,理性究竟是如何为自身立法的呢?康德提出了三条高度形式化的原则,分别是普遍化原则、目的原则和自律原则

说到这里,我想介绍一下美国当代著名的哲学家罗尔斯的一个观点,他指出:康德道德哲学中真正吸引人的元素不在于他强调道德原则的一般性和普适性,因为这对康德来说并不新鲜。康德道德哲学真正的魅力在于,他认为道德法则是纯粹实践理性选择的对象。这意味着道德法则不再是上帝赠予人类的礼物,也不再是客观的、自然的价值,道德法则不是被人们发现的,而是人们发明的。所谓“发现”,隐含之意就是道德法则是给定的现成物,它隐藏在某个地方,等待人们去找到它,而且往往需要借助上帝的帮助才能找到它。康德反对这个观点,认为道德法是被人类理性建构出来的,在建构的过程中,需要满足两个标准:第一,这些法则是被所有人所接受的(be acceptable to all);第二,这些法则具有公共性和公开性(public)。罗尔斯认为这两条标准正是“社会契约论”的典型特征。我认为罗尔斯的这个评价非常到位,他不仅点明了康德道德哲学与社会契约论之间的关系,更重要的是,他强调指出了康德道德哲学的价值在于高扬人的主体性精神。正因为人既是立法者也是服从者,所以在服从道德法则的同时,不仅实现了自律也实现了自由,这也正是“自律给我自由”的真谛所

067 经过裁剪的真话还是真话吗?——康德道德哲学(中)#

在康德看来,只有绝对命令才配得上成为道德法则。他总共提出了绝对命令的三种形式,分别称之为普遍化原则、目的原则和自律原则。接下来我们一一加以介绍。绝对命令形式之一:普遍化原则普遍化原则的具体表述是:“只依据那些你可以同时愿意它成为普遍法则的准则行动。

关于这个质疑,哈佛大学教授迈克尔·桑德尔在《公正:该如何做是好?》中指出,康德的普遍化法则,并不是在考察道德原则一旦普遍化之后可能造成的结果,而是在考察我的准则是否与绝对命令相一致,这种普遍化的考察其实是在表明一种强有力的道德主张,它力求弄明白:“我即将做出的行为是否将我的利益和特殊情况置于他人之上。”我想问的是,桑德尔的这个解释是否说服了你?

康德绝对命令的第二个表达形式是这样的:不论对待自己或他人的人性,都要当成目的,绝对不能只是当成手段。这句话也稍微有些绕,我们可以把它简化成八个字:人是目的,不是手段。隐藏在这条原则背后的是对每一个人的尊重,这种尊重不是基于对方的身份、地位和学识,也不是出于同情和关爱,而就是尊敬那种“内在于我们所有人当中的、毫无差别的理性能力”(桑德尔语)。

你一定注意到了,康德对人之为有理性的道德实践者格外推崇,某种意义上,我们甚至可以说“人是目的”,其实就是在说“理性是目的”。绝对命令的第三个表达方式——自律原则就是接着这句话往下说。自律原则的基本观点是,每一个理性存在者的意志就是制定普遍法则的意志,换言之,每一个理性存在者都可以成为立法者。当一个人是在服从自我订立的道德法则时,他就实现了立法者与服从者的合二为一,也只有在这个时候,人不仅是自律的,同时也是自由的

现在我们可以给康德的绝对命令做一个小结。普遍化原则是绝对命令最重要的公式,因为它突出反映了绝对命令的本质特征,也就是普遍性和无条件性。目的原则为绝对命令提供了具体的内容,虽然它依旧是高度抽象的,但至少告诉我们,要把每一个人当成有理性的道德实践者来加以尊重。最后,自律原则进一步明确了“理性为自身立法”,以及“自律给我自由”。需要特别说明的是,这三条原则不是三条绝对命令,而是绝对命令所必须满足的三个条件,换言之,它们从不同的角度刻画出了绝对命令的特征

,他告诉我们,在面对纳粹分子的询问时,你可以做出一个“真实的但带有误导性的陈述

理由是,相比于直白的谎言,那种在措辞上“具有误导性但在技术上却是真实的陈述”仍旧是可取的,因为无论后者如何闪烁其词,“都是尊重道德法则的”。

我不是特别认同这样的辩护。首先,在面对纳粹分子的追杀时,哪怕经过剪裁的真话可以救人一命,也不意味着“经过剪裁的真话就是真话”。换言之,说了一半的真话不是真话,而是谎言。事实上,在各种公共事件的官方报告中,我们读过太多避重就轻的所谓真话,它在混淆视听、颠倒黑白方面起到的坏作用甚至远高于赤裸裸的谎言。因为它变相地鼓励了投机取巧和阳奉阴违的恶习。在这个意义上,与其僵化地固守“不准撒谎”的绝对命令,不如接受“当撒谎可以拯救一个人的生命时,撒谎是被允许的”这个假言命令。

068 好人一生平安?——康德道德哲学(下)#

在现世生活中,往往是好人没好报,用康德的专业术语来说,就是德福不一致。如果我做到了“我应该做的”,我就拥有了“德性”,在这个时候,“我可以希望什么”呢?从凡人的角度出发,当然是希望拥有“幸福”。但是,在《实践理性批判》中,康德却承认,在德性和幸福之间并不存在所谓因果关系。也就是说,有德之人并不会因此得到幸福,反过来,幸福的人也不因此就一定有德。这真是一件让人烦恼的事情。虽然康德主张义务论,把德性放在幸福之上,但是如果一个道德理论竟然无法调和德性与幸福,这不仅在理论上是不完备的,对于现实中的普罗大众也缺乏吸引力

我现在想来考考你们,如果从康德的角度出发,伊壁鸠鲁学派到底犯了什么错误?答案是他们把幸福原则当成了至上的原则。不过你要注意的是,康德也不是完全不考虑幸福问题的。我曾经介绍过康德的生平,他在40岁之前是柯尼斯堡的社交达人,吃喝玩乐无所不精,为了多挣薪水,康德开设过很多的课程。有一回他的一个学生答应某日上午来缴纳课酬,可是迟迟未到,康德一边说自己不急着要这笔钱,一边又每隔15分钟就唠叨说这个年轻人怎么还没有来。过了几天,这个年轻人终于来了,康德当然非常生气和失望。后来,这个年轻人请求康德担任口试中的考官,康德断然拒绝了,理由是:“你可能不守信用。在辩论时缺席,会把一切搞砸的。”所以你看,康德并非不食人间烟火的苦行僧,他跟普通人一样重视身体的灵巧、健康和财富,这些都是“幸福”所包含的具体内容。在《实践理性批判》中,康德甚至认为,关照自己的幸福也可以是一种义务,因为从积极的角度说,“幸福包含着实现自己义务的手段”,从消极的角度说,“因为幸福的缺乏(如贫穷)包含着践踏义务的诱惑”。康德的这些观点就是一些常识,甚至与管子的“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”有不谋而合之处。但是作为一个义务论者,康德的底线是绝不可把单单促进自己的幸福作为义务本身,更不可将幸福原则作为一切义务的基础,伊壁鸠鲁学派的错误正在于此。那么斯多亚学派又犯了什么错误呢?康德认为,斯多亚学派把德性作为至善的条件,这一点是完全正确的,可是他们竟然认为凡人可以在今生今世实现德性本身,臻于至善,这就高估了人类的有限性。这是一个非常有趣的思路,康德的意思是说,人们在道德上的进步是永无止境的,特别是考虑到我们不仅是理性的动物,同时还是感官的动物,所以只要还生活在感官世界里,有理性的存在者就永远不可能真正实现至善。这有点像是在说,吾生也有涯,而追求德性的道路也无涯。既然如此,那该怎么办呢?康德回答说,我们需要把“灵魂不朽”作为一个“公设”。所谓公设的意思是,它在理论上是未经证明的,但在实践上又必须把它假定为前提。为什么要把灵魂不朽假定为前提?因为人只有在无限发展的进步中,才有可能达到与德性法则相一致的境界,也就是臻于至善。康德对斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派还有一个更加重要的批评。你一定还记得分析判断和综合判断的区分,康德认为,他们的错误在于,把德性和幸福的关系看成分析的关系。斯多亚学派认为德性生活蕴含了幸福生活,伊壁鸠鲁学派认为幸福生活蕴含了德性生活,所以虽然观点不同,但是他们的方法论却是一致的,都认为德性与幸福是分析的关系。康德认为德性与幸福是综合的关系,也就是说,努力变得有德性的行为,与努力去谋求幸福的行为,是两个完全不同的行为。康德的这个说法显然更符合我们的生活常识,现在的问题在于,我们是不是必须要接受德福不一致这个结论呢?

上帝的回归:人类作为有限理性存在者的宿命这时康德又祭出了“先天综合判断”这个大杀器,他认为虽然德性和幸福的关系是综合的,但也是先天的。也就是说,“德福一致”是一个先天综合判断。这个先天综合判断之所以可能,首先要由“灵魂不朽”这个道德公设加以保证。但是光有灵魂不朽还不够,因为万一到了来世,你还是没有好报,那该怎么办呢?所以还得再多加一个“上帝存在”的道德公设。叶秀山先生指出:只有在宗教的思路中,“德性”和“幸福”才真正有了“因果关系”,只有这样才能保证人能够按照他的“德性”,分配到他应享有的“幸福”,同时也能从他享有的“幸福”,推想出他的“德性”来。而且,此种“分配”和“推想”,都可以精确到不差分毫。在这里,宗教——“神”,不仅是个评判者、判断者,而且是个“分配者”。所以叶秀山先生说:“宗教并非完全盲目产生,而是有一种理性的根据。”

对于沉浸在宗教传统中的西方人来说,上帝存在就像是整个道德世界乃至于人类世界的压舱石和定心丸,陀思妥耶夫斯基说:“既没有上帝,也没有来生,人将会变成什么样呢?那么说,现在不是什么都可以容许,什么都可以做了么?”作为现代人,听到“一切皆有可能”总觉得是个好事儿,这是因为我们总是天真地认为“可能性”就是“好东西”,但是,一切皆有可能,当然不仅包含了所有好的东西,也包含了所有不好的东西,比如道德的崩溃、秩序的瓦解和人心的溃败。

到目前为止,我们已经介绍了实践理性的两个公设——灵魂不朽和上帝存在,除此之外还有一个“意志自由”的公设。有一本畅销书叫《未来简史》,作者是以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利,在分析介绍完当代脑神经科学的一系列研究成果后,赫拉利非常沮丧地指出:“我们越理解大脑,心灵反而越显得多余。”因为“科学家并不知道,大脑中电子信号的集合究竟是怎么创造出主观体验的”。赫拉利说:“虽然灵魂是个很有趣且让人轻松的说法,我也很乐意相信,但我就是无法直接证明它的真实性。”赫拉利不无疑惑地反问:“或许,‘心灵’的概念也会像灵魂、神和以太一样,被丢进科学的垃圾堆?毕竟,没有人曾经用显微镜看到过所谓痛苦和爱情的体验……”

如果康德读到这些话,他一定会说:没错,灵魂、上帝、自由意志,这些东西就是发现不了啊,我早就告诉你们,它们是超验领域中的存在,无法成为知识的对象,人类理性的认识功能无法把它们作为研究的对象。但是在道德实践领域,我们却必须要假设它们是存在的,因为如果没有意志自由,善恶将不复存在,如果没有灵魂不朽,人类无论如何也不可能达到至善,如果没有上帝存在,德性与幸福将无法确保一致。也许有人会对这样的答案表示不满,认为这是对宗教和神学的让步,但是我要再次强调刚才谈到的那个观点——这或许正是人类作为有限的理性存在者的必然宿命!既然人类的理性是有限的,那就意味着存在理性够不着的地方,否则,人类就成了无所不知、无所不能的上帝

康德哲学最典型的特征就是二元论:现象与物自身,自然法则与道德法则,自由与必然,理论理性与实践理性。这种二元论的思维模式最早源自笛卡尔,但是我认为康德与笛卡尔的区别在于,笛卡尔是因为无可奈何才接受二元论,而康德则是自觉主动地接受了二元论。他是自己主动跳进这个大坑的,而不是一不小心跌进去的,并且在这个绝境中,康德通过哥白尼式的革命,实现了“知性为自然立法”,以及“理性为自身立法”的壮举,令人惊异地确立起了人的尊严,这是非常了不起的哲学成就。

最后我想用康德的两句话来做总结。第一句是:“我们的时代是一个批判的时代,一切事物都必须接受审判。”第二句是:“有两种东西,我们越是经常、持续地对它们反复思考,它们就总是以时时翻新、有增无减的赞叹和敬畏充满我们的心灵:这就是在我头顶之上的星空和在我心中的道德法则。”

答问4 康德哲学为什么这么难懂?#

邓晓芒老师有一个很经典的说法:读哲学史读到康德的时候,你会发现突然上了一个台阶,因为读到他的时候,我们会忽然发现读不懂了。在他之前的笛卡尔、培根、洛克都比较好懂,莱布尼茨稍微费解一些,但是他的单子论、前定和谐说其实也很有意思,而且能够与日常所思所想连在一起。但是自康德以后,哲学就不再是业余哲学家所能染指的了,因为哲学成了大学教授的学问,成了一门专业,需要你掌握专业术语、特定概念和分析的技巧,而这些都不是仅凭你聪明、领悟力强就能马上接受的,只有按部就班地接受一定的训练,才能够做哲学。

接下来,我想跟大家聊一聊如何阅读哲学原著。罗素说过一段特别棒的话:研究一个哲学家的时候,正确的态度是既不是尊崇也不是蔑视,而是应该首先有一种假设的同情(hypothetical sympathy),直到知道在他的理论中有哪些东西大概是可以相信的为止;唯当此时才可以重新采取批判的态度,这个态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他长期坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视会妨碍这一过程的前一部分,尊崇会妨害这一过程的后一部分。有两件事必须牢记于心:一个人的见解与理论只要是值得研究的,那么就可以假定这个人具有某些智慧;但是同时,大概也没有人在任何一个主题上达到过完全和最后的真理。当一个有智慧的人表达了一种在我们看来显然是荒谬的观点时,我们不应该努力去证明这种观点多少是真的,而是应该努力去理解它何以竟会曾经看起来似乎是真的。通过运用历史的与心理的想象力,可以立刻扩展我们的思想领域;并且帮助我们认识到,我们自己所珍爱的许多偏见,对于有着不同心灵气质的另一个时代来说,会显得何等愚蠢。

069 一切人反对一切人的战争?——霍布斯的《利维坦》(上)#

近代政治哲学的一个核心主题就是“证成国家”(justify the state)。为什么要证成国家?很显然,当一个东西的存在是不言自明的时候,它并不需要通过证明来彰显它的合理性或者合法性。你或许会问,什么叫“不言自明”?我承认,“不言自明”是一个初看起来非常清楚,仔细想想却茫然不知所云的说法。让我暂且给它一个解释,不算定义,所谓“不言自明”,就是“自然而然的”,自然的事物是不言自明的,自然的关系也是不言自明的

国家同样如此,对于柏拉图、亚里士多德这样的古典政治哲学家来说,国家是自然之物,它的存在就像阳光雨露之于万事万物,是自然而然的。但是对于近代政治哲学家来说,国家却不是自然之物,而是人造之物,这是一个根本上的观念的变革。而这个变革就始自我们接下来要讲的这个人物——英国政治哲学家霍布斯。

那么《利维坦》到底都说了些什么呢?很显然,我们无法用两讲的篇幅面面俱到地介绍这本书的思想,我只能提纲挈领地点明霍布斯的中心思想。理解《利维坦》的最佳入口就是霍布斯对“自然状态”的描述。霍布斯是一个社会契约论者。所谓社会契约论,简单说就是认为政治社会的起源是基于人与人之间签订的契约,因此政治社会不是自然之物,而是人造之物。可问题在于,人们为什么要选择签订契约来加入政治社会呢?肯定是因为契约之前的状态不令人满意,甚至非常糟糕,这个道理不难理解。结婚证就是一纸契约,领证的那一刻标志着一个人从单身状态进入了婚姻生活状态,为什么越来越多的人声称是不婚主义者?理由在于他们认为单身状态没那么糟糕。反过来说,为什么仍旧有那么多的人前赴后继地进入围城,很大的原因在于他们不想一个人吃饭、一个人旅行、一个人睡觉,即使有男女朋友,他们也觉得缺乏保障,必须要通过婚姻这个契约来彻底改变生活状态。所以契约的作用就在于,将人从一种前契约的状态改变成后契约的状态。

现在的问题在于,自然状态到底有什么不好?霍布斯对此有过非常经典的论述,他认为自然状态是“一切人反对一切人”的战争状态,在这样的情况下面,产业是不存在的,因为成果不稳定。为什么成果不稳定?因为到处都是土匪和流寇,掠夺和抢劫。这样一来,所有的文明产物,包括农业、商业、贸易、艺术、文学、社会等都将不存在。更糟糕的是,“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中,人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。因为不晓得谁是敌人,任何人都有可能是敌人,所以自然状态中的人们处于普遍化的全面恐惧之中。自然状态真的有这么邪乎吗?为了解释这个问题,我们必须要了解霍布斯对自然状态的具体刻画。霍布斯认为,在自然状态中,人与人之间“在身心两方面的能力都十分相等”,因为这种在能力上的大致平等,导致人们产生了目标和希望的平等。这个说法初看起来没什么了不起的,但仔细一想却非常具有颠覆性,因为它在根本上颠覆了人分贤愚拙巧、三六九等的传统观念。

所以说,在自然状态当中,人与人在身心两方面的能力是十分平等的。既然如此,人们就会很自然地产生“目的和希望的平等”,霍布斯说,再加上资源稀缺这个条件,就必然会导致人与人之间的竞争。有人也许会继续反驳说,人们也许会采取相互谦让和合作的态度,而不是互相竞争与争斗。霍布斯认为,在自然状态中不存在道德,所谓谦让和互爱都是不存在的;并且,在一个没有共同权力来确保正义的地方,也就是无所谓正义可言的。更进一步,霍布斯认为人性具有三个根本的特征:第一,为了求利益,所以互相竞争;第二,为了求安全,所以互相猜疑;第三,为了求荣誉,所以互相侵犯。这三个人性的基本特征,再加上自然状态的基本特征,就必然会让“自然状态倾向于导致而且事实上就是战争状态”。

我们可以把霍布斯的论证步骤总结如下:首先,自然天赋和精神能力的平等导致我们实现各自目的之希望的平等,希望的平等进一步导致相互竞争,使彼此成为潜在敌人。其次,竞争导致相互不信任的普遍状态。再次,缺乏信任导致人们认为辛勤劳动不如掠夺,进而导致人们相信,先发制人是获取安全的最好保障。所以最终的结果必然就是,为了保全生命,每一个人都会采取先发制人的策略。

070 在全面恐惧和特定恐惧之间:霍布斯的《利维坦》(下)#

上一讲我们介绍了霍布斯的自然状态,这是一个“一切人反对一切人”的战争状态,因为没有一个共同的权力来惩罚暴力,所以在互相猜忌、人人自危的情况下,最合理的自保之道就是先发制人,也就是俗话中的“先下手为强,后下手遭殃”。有人会说:难道就没有法律和公正可言了吗?霍布斯的态度很明确:没有法律!因为没有共同权力的地方就没有法律,而没有法律的地方就无所谓公正或者不公正

所谓人定法,顾名思义,就是人制定的法律。它在本质上与我们常说的“王法”很一致,只不过王法特指的是由皇帝或者官府制定的法律,而人定法也有可能是以人民的名义制定的法律。

现在我要问各位一个问题,如果只有王法没有天理,只有人定法没有更高位的自然法,那会出现什么样的情形?很显然,在这种情况下,统治者很可能借助一定的程序将自己的意志和利益写入法律,由此获得形式上的“合法性”。这会导致非常糟糕的后果,比方说,在“二战”结束之后的纽伦堡审判中,人们将无法对纳粹战犯做出裁决,因为这些战犯可以自我辩护称:我是在按照第三帝国的法律行事,我的所作所为是具有合法性的。所以,为了匡扶正义,将纳粹战犯绳之以法,就必须复兴自然法的观念。

说到自然法,最经典的表述来自古罗马时期的政治家、著名的斯多亚学者西塞罗,他是这样说的:事实上有一种真正的法律——即正确的理性——与自然相适应,它适用于所有的人并且是不变而永恒的。……它不会在罗马立一种规则,而在雅典另立一种规则。有的将是一种法律,永恒不变的法律,任何时候任何民族都必须遵守的法律,而且看来人类也只有一个共同的主人和统治者,这就是上帝,他是这一法律的起草人、解释者和监护人。从这段话不难得知,自然法具有普世性和永恒性,因为它的书写者不是人类而是上帝

人类的理性是否可以把握和洞悉由上帝书写的自然法?麦克里兰在《西方政治思想史》中指出:“传统的自然法观念认为上帝的律法可见于三事:《圣经》经文的启示、人的理性及一般的社会经验。上帝的手以这三种不同方式写下自然法:直接写在经文里、间接透过哲学,以及间接透过社会经验写在人心上”。

传统上认为,从自然法出发,可以进一步推论得出人所拥有的自然权利。但是霍布斯的与众不同之处在于,他完全颠倒了自然法与自然权利的先后关系,主张在自然状态中,人首先拥有的是自然权利而不是自然法,也就是说,自然法是从自然权利中推论得出的,而不是自然权利从自然法中推论得出

那么在“一切人反对一切人”的自然状态中,人究竟拥有什么样的自然权利呢?简单说,就是运用一切手段来保全生命的自然权利。霍布斯指出:“由于人们这样互相疑惧,于是自保之道最合理的就是先发制人,也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人,直到他看到没有其他力量足以危害他为止。

从这个前提出发,霍布斯推论得出了19条自然法。要注意的是,根据霍布斯的观点,所谓的自然法,其实就是关于如何自我保全的方法说明,也即人的理性为了有效地“自我保全”而发出的

第一条指令,也就是第一条自然法是:“每一个人只要有获得和平的希望时,就应当力求和平。”这被认为是根本的自然法,借用政府新闻发言人最喜欢的说法,就是“只要有百分之一的和平希望,就要付出百分之百的努力”。第二条自然法是对第一条自然法的引申:“既然人们应当力求和平,所以在别人愿意放弃对一切事物的权利的前提下,我们也应当放弃对于一切事物的权利。”这句话是个条件句,它的有趣之处在于,只有在别人愿意放弃自然权利的前提下,我们才放弃自然权利,可是问题在于,谁会是第一个敢于放弃自然权利的人呢

看好莱坞大片的时候,经常出现双方举枪对峙的局面,为了避免两败俱伤的局面,人们往往会说,“我们一起数一二三,然后同时放下枪”,而不是说,“你先放下枪,然后我再放下枪”,是不是这样?因为万一后放下枪的不守承诺,那么先放下枪的人岂不是就遭殃了?所以,为了避免出现这种情况,霍布斯又推出了第三条自然法:“所订信约必须履行”。你一定会感到困惑,这种契约的有效性根据到底在哪里?难道真的是因为君子一言驷马难追吗?霍布斯的回答很简单也很明确:这种契约之所以有约束力,不是因为一诺千金,而是因为害怕毁约之后所产生的某种有害后果。所以,我们再次看到,恐惧二字在霍布斯理论中的重要地位,正如施特劳斯所说:“霍布斯的自然法因此就是根植于恐惧和欲望,或者根植于激情之中。”

按照霍布斯的观点,自然状态的最大问题在于暴力横行,人们随时处于暴死街头的恐惧之中。造成这一局面的根源在于缺乏一个共同的权力来惩罚暴力,所以要想真正彻底地解决这个问题,只能是所有人都放弃自然权利,把自然权利让渡给第三方,也就是所谓的“主权者”,由他来执掌生杀予夺的大权。要注意的是,在霍布斯的社会契约理论中,签订契约的甲方和乙方不包括主权者,它是契约之外的存在,本身不受契约的束缚,可以为所欲为,而作为立约各方的臣民们则必须服从契约,不可违抗主权者的任何命令

问题是,既然主权者可以予取予求,臣民们的处境岂不是和自然状态差不太多?人们为什么会如此不理性地选择签约,建立国家呢?关于这个问题,我认为麦克里兰的解释最为精彩,他是这么说的:“在自然状态,人恐惧横死于他人之手,这是一种非常普遍化的全面恐惧,到了公民社会,人放弃这种全面恐惧,换取一种非常特定化的恐惧,也就是害怕横死于主权者的司法之剑底下。……一种针对一切人的恐惧,非常概括的恐惧,换成盖过一切的、对主权者的恐惧。”

霍布斯给世人提供的是一个两难选择:一边是无所不在、目标不明的普遍恐惧,一边是确有所指、非常具体化的特定恐惧,也就是横死于主权者的司法之剑底下的恐惧。两害相权取其轻,霍布斯倾向于认为后者要好那么一点点,哪怕国家此时已经变身为《旧约·圣经》中那个令人恐惧的巨兽——利维坦。

现在的问题在于,我们有可能击溃上述的恐惧逻辑吗?1679年,91岁高龄的霍布斯去世,他没有等得及看到九年之后的光荣革命,也没等到看见他的理论被证伪的那一刻。1688年12月11日,众叛亲离的詹姆斯二世将国玺投进泰晤士河,逃往法国避难,从那一刻开始,直到次年2月12日,也就是议会选举詹姆斯的女儿玛丽为女王为止,在此期间英格兰有三个月的时间处于主权者缺位的状态,但是除了发生零星的骚乱,霍布斯预言的“一切人反对一切人”的战争状态并未出现。强大的议会传统和贵族传统,以及井然有序的市民社会让英格兰安然渡过了危机。击溃利维坦恐惧逻辑的秘诀非常简单也非常困难,就是在无所不能的国家和彻底原子化的个体之间打入一个楔子:自由的结社和结社的自由

近代政治哲学的核心问题是:应该由谁说了算?对此,霍布斯的回答是:必须有人说了算!而且必须是由主权者说了算!有意思的是,霍布斯的结论虽然是专制主义的,但是他的方法论和思考原则却是个人主义的,从自然状态到利维坦,隐藏其中的是理性利己主义的基本逻辑。施特劳斯曾经把霍布斯称作“近代政治哲学之父”,理由之一就在于,“霍布斯以一种前无古人、后无来者的清澈和明确,使得‘自然权利’,即(个人的)正当诉求,成为政治哲学的基础”。在我看来,霍布斯把政治最铁血也最丑陋的一面展示得淋漓尽致,对于他来说,“政治与其说是一种关于好坏的审慎抉择,不如说是一种事关生死的生存决断”(史蒂芬·B.斯密什语)。

答问5 当我们在谈论政治的时候我们在谈些什么:关于霍布斯的人性观的回答#

如何解释霍布斯人性观的含混不清和自相矛盾?一个最简单的办法就是,霍布斯本人就没有想清楚!但是我认为在解释经典作家的经典著作的时候,要尽可能地抱有同情的理解的态度,在看似不连贯不一致的地方,要尽可能帮他做出连贯一致的合理解释。就此而言,我比较认同罗尔斯的回答,他认为:“我们最好是说,霍布斯是在以某种方式来强调人性的某些方面,以便对人性的这种理解能够更好地符合他的政治学说的目的。他想说明并解释,是什么因素维持着公民社会,对和平与和谐来说为什么强有力的主权者是必要的。换言之,他关注的主要是政治学、政治问题,以及政府的基本制度结构。”

布斯在《利维坦》中并没有给出一个形而上学的人性观,他强调的是人性的政治面向,或者说他强调的是人的政治本性,而且是在极端状态下所显示出来的人的政治本性;相比之下,洛克的《政府论》更关注人性的社会面向,或者说是人的社会本性,而且是在正常情况下显示出来的人的社会本性。所以问题兜兜转转,又回到了人的政治本性将会盖过人的社会本性,还是人的社会本性将会胜过人的政治本性这两个判断上。

071 国家为什么宁缺毋滥?——洛克的《政府论》(上)#

洛克的自然状态跟霍布斯的自然状态非常不同,结果霍布斯得出了支持专制主义的结论,赋予主权者不受任何约束的权力,而洛克呢,得出了自由民主和宪政民主的结论,主张政府只拥有有限权力,一旦政府侵犯公民的自然权利,公民就可以推翻政府,甚至不惜重返自然状

在回答这些问题之前,我们先来介绍一下洛克的政治哲学。我们知道洛克是英国经验论的代表人物,与此同时还是自由主义的开山鼻祖,比较来说,洛克对后世影响最大的不是《人类理解论》,而是《政府论》。《政府论》共分上篇和下篇,上篇是驳论,下篇是立论,上篇驳的是罗伯特·菲尔默的君主专制,下篇立的是混合宪政(mixed constitution)。

真正让《政府论》成为传世名著的是它的下篇。毫不夸张地说,它的核心思想构成了现代国家的经典表述,大约整整一百年后,美国建国之父托马斯·杰斐逊在起草《独立宣言》时,几乎照单全收了《政府论》下篇的思想,比如说下面这段不朽名句就是对洛克原文的改写:我们认为下面这些真理是不言而喻的:人人生而平等,造物者赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人类才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,是经被治理者的认可而产生的。

虽然洛克没有直接点名批评过霍布斯,但是他对霍布斯理论的抨击却是随处可见的。比方说,霍布斯认为自然状态毫无道德可言,必然导致“一切人反对一切人”的战争状态;洛克认为,因为存在着自然法,所以自然状态是有道德的,它是一个“和平、友善、互助互保的状态”。再比如说,霍布斯主张先有自然权利,然后从自然权利推导出自然法;洛克认为先有自然法,然后从自然法推导出自然权利。霍布斯认为,为了避免暴死街头,确保和平,自然状态中的人不得不全部放弃自然权利;洛克主张,即使在签订社会契约、进入公民社会之后,人们也没有完全放弃自然权利,而是保留着生命、自由和财产权,成立政府的目的恰恰就是为了保护这些自然权利。最后,霍布斯认为主权者不参与签订社会契约,因此也不受社会契约的约束,国家是可以为所欲为的利维坦式的怪兽;洛克认为政府的权力是有限的,人们只是将部分的自然权利以“信托”的方式交给政府,一旦政府不能履行保护自然权利的职责,公民有权推翻政府,为此不惜重返自然状态

那么对洛克来说,自然状态到底有哪些不方便,会让人们决定要成立国家呢?我们可以把这些不便概括为三点:第一,自然状态中虽然存在自然法,但自然法的特点是写在人类的理性里,而不是写在字面上,也就是说,它不是白纸黑字的成文法。所以自然状态还是缺少确定无疑和众所周知的法律,这种法律可以为所有人都认可和接受,并且作为辨别是非的标准,和裁判一切纠纷的共同尺度。第二,在自然状态中,人们一旦发生纠纷,找不到一个具有公信力的和公正无私的裁判者,其结果就是人人都是裁判者。第三,在自然状态中,即使人们对纠纷做出了正确的裁决,也缺少强有力的组织手段来执行这个裁决。很显然,如果任何人都没有权力来执行法律,法律将成为一纸空文,反过来说,如果人人都有权力来执行法律,也会生出无数的是非和纠纷。这个时候,自然状态就有可能从和平、互相信任的境况堕落为战争状态。

洛克说:“战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。”在这种情况下,基于“根本的自然法”,每个人都“应该尽量地保卫自己”,“可以毁灭向他宣战或对他生命怀有敌意的人”。洛克认为,人类选择脱离自然状态,组成社会和国家的主要原因之一,就是为了避免这种战争状态。

,我的基本观点是这样的:霍布斯的哲学重逻辑,洛克的思考偏常理,当我们把逻辑推到极致处,就会发现霍布斯的理论无比强大。这就好比是一个持刀歹徒把你逼到墙角,让你不得不做出非此即彼的选择。而洛克则始终保持常理的暧昧性,他既不愿做过度反思,也相信事在人为,他想告诉我们,除了利维坦和战争状态,你还有别的选择。

最后,让我们重新回到近代政治哲学的核心主题——证成国家。这个主题又可以细分为两个问题:为什么需要国家,以及什么样的国家才是合法的?前者问的是国家的必要性,后者问的是国家的合法性。霍布斯只回答第一个问题,不关心第二个问题,对他来说,答案非常明确:必须要有国家,而且必须是由绝对的主权者主导的专制主义国家。洛克的回答则是:国家宁缺毋滥,如果必须建立国家,只有建立在同意基础之上的混合宪政才是合法的。菲尔默与霍布斯主张的君主专制永远都不可能是合法的,甚至比自然状态还糟糕。洛克的理由是:“只要有人被认为独揽一切,握有全部立法和执行的权力,那就不存在裁判者……这样一个人,不论使用什么称号——沙皇、大君或叫什么都可以——与其统治下的一切人,如同其余的人类一样,都是处在自然状态中。

072 人类的第一桶金是如何赚到的?——洛克的《政府论》(中)#

在我看来,这再一次证明了洛克《政府论》的巨大影响力,它不仅是混合宪政国家的经典论述,还为私有产权的论证和资本主义的发展奠定了理论基础。

劳动创造价值这个观念最早可以追溯到洛克。有意思的是,马克思主义也认同劳动价值论,但是我们都听说过马克思的这句名言:资本从诞生的那一天起,每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西。那么洛克到底是如何看待资本的?在他的眼中,资本在诞生的第一天,看起来会是一个什么形象?洛克会支持私人财富无限累积和存在着巨大贫富差距的社会吗?

在介绍洛克的劳动产权论之前,先让我们做一些准备性的工作。第一,我们要对“财产”(property)这个概念做一个解释。洛克有时候在狭义的意义上使用“财产权”,这时候指的就是大地上的果实、土地、不动产等对象;有时候他会在广义意义上使用“财产权”,这时候就把人的生命权和自由权都包括在内。为什么洛克要在广义意义上使用财产权?这跟洛克一个根深蒂固的观念直接相关,所谓财产权,最核心的含义就是“未经本人同意不能被夺走”,有位学者甚至干脆把财产权定义为say no的权利,显然生命权和自由权也是如此,未经本人同意不能被夺走。第二,虽然狭义的财产权和生命权、自由权一道被称为自然权利,但是在洛克这里,财产权是一种非常特殊的权利,它不是人们与生俱来就拥有的。打个比方,一个呱呱坠地的小婴儿,只要脱离母体,他/她就拥有了生命权和自由权,但是洛克认为,这个小婴儿不拥有财产权,因为财产权必须通过“与人的本性(nature)相关的行为才能获得。私有产权是个体通过他自己的自然的、道德的和理性的行为获得的”(Sukhninder Panesar语)。洛克的意思是说,如果一个人什么事情都没有做,只是单纯地想要拥有某物,那么对不起,他并不因此拥有受保护的财产权。任何人都必须通过做某些与他的本性相关的事情,才有可能拥有财产权,具体地说,这些事情就是“劳动”。第三,财产权有时候也被称为所有权。在此有必要区分一对概念——占有(possession)和所有(property),占有是一种“事实状态”,所有是一种“法律状态”。

洛克告诉我们:最初世界是为人类所共有的,上帝赋予所有人类以理性,让他们为了生活和便利的最大好处而利用这个世界。注意,既然世界最初是为所有人“共有”的,那就意味着没有人对土地、果实和一切自然资源具有排他性的私人所有权。但是洛克指出,人们虽然没有对于外物的所有权,但却拥有对自我的所有权,每个人都排他性地拥有自己的人身。当他通过双手和劳动,使任何东西脱离自然的状态,那个东西就正当地属于他本人,因为此时他已经对外部世界“混入”了他的劳动。比方说摘果实或者打猎的过程,就是把劳动“混入”外部事物的一种方式,由于添加了他自己所有的某些东西,果实和猎物就成为他的财产。这就是从自我所有权转变成外物所有权的过程。我们可以把洛克的基本逻辑概括如下:第一,每个人都有权拥有他自己的人身;第二,每个人都有权拥有他自己的劳动;第三,每个人都有权拥有把自己的身体的劳动混入的东西。这个论证非常的简洁明快,但是你会不会觉得哪里有些不

073 马云和比尔·盖茨有权拥有他们的巨大财富吗?——洛克的《政府论》(下)#

洛克在《政府论》中指出,除了劳动产权论之外,还要补充两个条款,才可以构成完整的私有产权理论。第一个条款叫作“损坏条款”(Spoilage Proviso),意思是说,上帝把世界赐给人类的目的,不是让人们浪费资源,而是享用资源。假设张三一口气摘了100个苹果,最后只能吃掉50个,剩下的50个全都烂掉了,那就违反了洛克所说的损坏条款。第二个条款叫作“充足条款”(Sufficiency Proviso),意思是说,当张三通过劳动占有外物的时候,应该还留有“足够多和同样好”的东西给其他人。显然在上面那个例子中,张三没有满足这个

下面我想介绍一下哈佛大学教授罗伯特·诺齐克的观点。诺齐克是洛克的当代传人,在《无政府、国家与乌托邦》一书中,他试图修正洛克的充足条款,他是这么说的:“如果使不再能够自由使用那些被占用事物的人们的境况因为占用而恶化,通过正常步骤占用先前的无主事物,并进而持有永久的可继续的财产权利就不被允许。”这句话非常拗口,我相信各位读者对于哲学家的叙述风格已经非常熟悉了,他们为了确保逻辑的严密性,不惜牺牲表述的简洁性和可理解性。但诺齐克的意思其实很简单:如果张三占有了最初的无主物之后,并没有让李四在内的其他人的生活因此变得更差,那么张三的占有就是合法的。仔细考察诺齐克的上述逻辑,就会发现有一个说法最关键——“不使别人的状况恶化”,敏感的读者一定已经意识到了,这正是对洛克“充足条款”的改写,诺齐克用“不使别人的状况恶化”取代了洛克的“留下足够多和同样好的资源给别人”。诺齐克认为,只要满足了这个条件,即使1%的人拥有了超过99%的人的财富总和,这种巨大的贫富差距也是合理的

。因为我们还需刨根究底地追问,不使别人的状况恶化的“标准”到底是什么?对于这个问题,诺齐克有两个回答:第一,以“物质福利”作为衡量标准;第二,以私人占用前的公共使用作为标准。但是这两个标准都是成问题的

我们发现,自我所有权还包含比经济活动更加丰富的内涵。它意味着每个人都是相互独立的个体,每个人都有各自的生活目标,沿着这条思路去思考自我所有权,就会得出这样的结论:自我所有权的价值在于“我们有追求自己生活目标和‘自己人生观’的能力,因为自我所有权可使我们抵制他人的下述企图:仅仅把我们当作工具以实现他们的目的”。

总结一下本讲的内容,我们的问题意识是,洛克的产权理论毫无疑问是在为商业世界和资本主义制度鸣锣开道,但是洛克会因此支持无限累积的绝对的财产权吗?初看起来,洛克的损坏条款和充足条款非常明确地表示出了否定的倾向。可是这两个条款各自存在着难以克服的问题,诺齐克试图对洛克条款做出修正,为私有财产的无限累积做辩护,但是诺齐克的补充条款同样存在着理论上的困难。所以,如何解释洛克的产权理论仍然是一个开放性的问题。

答问6 每个人都必须拥有财产?#

在介绍完这个观点之后,我给大家留了一道思考题:如果财产权不是特殊权利,而是与生俱来的一般权利,那将会导致什么样的后果?有不少朋友给我留下了非常棒的回答。“纺织杂工”、“小松”等人认为,如果财产权是与生俱来的一般权利,那就只能推论得出土地国有制甚至是共产主义的结论。还有人认为,如果财产权成为与生俱来的一般权利,那就意味着必须进行按需分配。的确如此,如果财产权成为人与生俱来的一般权利,就会导向某种平等主义的结论。

黑格尔认为,拥有财产对于个体的伦理发展至关重要。试想,我们为什么要给贫困家庭提供基本的生活补助,为什么要尽可能地建立和完善社会保障体系,为什么要建立希望小学,归根结底都是因为,一个人如果想要自我发展,就必须拥有一定数量的财产。正是因为拥有财产对于个体的伦理发展至关重要,所以黑格尔才会主张“每个人都必须拥有财产”(everyone must have property),沃尔德伦认为这个判断包含了社会再分配的观念,因为“我们不能一方面论证说拥有财产对于伦理发展是必需的,然后另一方面又对那些无产者的道德和物质困境毫不关心”

074 分裂的卢梭,统一的卢梭:卢梭的思想与人生#

卢梭的这段话出自1751年写就的《论艺术与科学》,这是一篇命题作文,当时的第戎学院向全社会公开征文,题目是:“科学与艺术的进步有助于改善人们的风俗吗?”显然,卢梭的答案是否定的。今天看来,他的这个回答并没有什么了不起的。但是如果回到18世纪中叶,放在当时的时代语境下面,你就会意识到卢梭的回答是多么的惊世骇俗,多么的逆潮流而动。启蒙运动的主流观点尊崇理性的力量,认定可以借助理性扫除宗教迷信和政治独断;肯定科学的作用,相信科学发展可以改善人类生活;总之,在理性与科学的引导之下,人类将不断进步,最终步入一个“大光明”的时代。但是卢梭却给这种进步主义的乐观精神以迎头痛击,给出了彻底否定的回答。

其次,伏尔泰嘲讽卢梭反人类,一心想把人拉回到“四脚走路”的原始时期,这是对卢梭思想的根本误解。卢梭的确对人类文明展开了猛烈的批判,他说:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。”但是这并不意味着卢梭主张要返回到自然状态和原始社会,恰恰相反,在对人类社会和文明世界做出批判的同时,卢梭清醒地认识到:“人性是无法逆转的。人一旦离开了纯真和平等的时代,就永远不会再回到那个时代。”既然回不到过去的黄金时代,那就只能在此时此地,建立一个全新的社会和文明。所以说,卢梭的“一个根本原则”,也是“贯彻始终的原则”,是“人是好的,社会使他变坏,但只有社会,这个毁灭一切的动因,才是得到最后救赎的动力”。只有把握住了这一点,我们才可以真正把握和理解卢梭的整体思想

他在《忏悔录》中毫无顾忌地交待自己的一生,将人性中最不堪也最阴暗的部分放在光天化日之下,供所有人审视和批判,从他的童年、性生活经历、情人、恐惧、不安,一直到他的背叛。

有人这样总结他的一生:“卢梭是个剧作家却又猛烈攻击戏剧,是个道德家却又抛弃子女,是个宗教哲学家却又出于可疑的理由两度改变信仰,是个自由意志论者却又念念不忘强制,是个自然神论者却又指责其他自然神论者不信教,是个友谊的颂扬者却又与每一个人都反目成仇。

在接下来的两讲中,我们将分别介绍《论人类不平等的起源》和《社会契约论》这两本书,看看卢梭是怎样回答下面这个问题的:“文明人怎样才能不返回自然状态,也不抛弃社会状态中的便利,就重新获得那如此天真幸福的自然人才有的好处?”我想请你们仔细揣摩这句话的深意,正像法国哲学家朗松所说,只有在这一问题的观照下,卢梭的所有著作才可以得到真正的理

075 虚荣心与私有制:卢梭论人类不平等的起源#

在《忏悔录》中,卢梭这样交代这本书的写作动机:我无情地驳斥了人间的无聊的谎言,我大胆地把人们因时间和事物的进展而变了样的天性赤裸裸地揭露出来;并把“人所形成的人”和自然人加以比较,从所谓“人的完善化”中,指出人类苦难的真正根源。……我于是用一种他们所不能听见的微弱声音,向他们喊道:“你们都是毫无道理的人,你们不断地埋怨自然,要知道你们的一切痛苦,都来自你们自己。”我这一篇“论不平等”就是这样的默想的结果。这段话的关键词是“变了样的天性”。卢梭认为,人性是可以被改造的,而改造人性的最大动力来自社会和制度。话说到这里,都不会引发争议,卢梭的与众不同在于,他认为人类从自然状态进入公民社会,人性就不可避免地扭曲了,理性、艺术、科学看似在引领人类上升,其实让人类堕落!在《论艺术与科学》中,卢梭已经非常明确地表达出了这个立场,现在他需要在《论人类不平等的起源》中,用系统性的方式把这个过程完完整整地表述出来。

这本书给我们展示了人类社会发展的四个阶段。第一阶段,也即自然状态。这个时候人与人之间没有交往,孤独的野蛮人游荡在森林中,它甚至还称不上是一个人,而只是一个有局限性、和平而善良的动物。卢梭强调,此时人的生活还谈不上幸福或者不幸福,因为这些孤独的野蛮人甚至还没有形成“幸福的观念”。第二阶段,卢梭把它称为“最初的人类社会”。这也是人类最幸福的时代,它比自然状态前进了一步,但是与此同时,人类没落的最初征象也开始逐渐显露出来。到了第三阶段,出现了私有制,自然人发展成为“人所形成的人”,富人们为了保护财产,通过契约创造出国家。但卢梭把这种契约称作“骗人的契约”,因为它的目的是维护富人的私有产权和不平等的社会地位,它最终会发展到专制统治的顶点。第四阶段,由于这种骗人的契约“给弱者以新的桎梏,给富者以新的力量;它们永远消灭了天赋的自由,使自由再也不能恢复;它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来,把巧取豪夺变成不可取消的权利,导致难以接受的结果”,所以必须要用真正的契约来取代骗人的契约,只有这样,每一个人才可能重获自由。

通过以上简短的介绍,我们可以得出两点结论:首先,卢梭笔下的自然状态与以前的社会契约论者特别是霍布斯完全不同。卢梭认为霍布斯只是“把从社会里得来的一些观念,搬到自然状态上去了”,也就是说,卢梭承认人与人的关系像狼一样险恶,但这是社会中的人,而不是自然状态中的人。在这个意义上,卢梭认为霍布斯颠倒了文明与野蛮,颠倒了自然状态与社会,霍布斯“论述的是野蛮人,而描绘的却是文明人”。其次,当人类社会脱离自然状态,进入社会之后,不仅人性败坏,而且通过签订骗人的契约,最终将导向专制统治,彻底丧失自由,所以卢梭认为,我们必须要用真正的契约来取代这个骗人的契约。那么真正的契约是什么呢?真正的契约就是卢梭在六年之后写的《社会契约论》。所以说,《论人类不平等的起源》只是提出了问题但没有解决问题,答案要到六年后写成的《社会契约论》才真正见分晓。

接下来的时间里,我想重点来分析产生人类不平等的两个关键因素:虚荣心和私有制。

卢梭认为,随着语言和社会组织简单形式的发展,人性也随之开始发展,起初人具有两种特性:自爱心和自尊心。自爱心关注的是“我们自身的福祉和维持生命的手段”,自尊心“关注的是别人是如何看待我们”。

我们需要对“狭义的自尊观”与“广义的自尊观”做一个区分。狭义的自尊观指的是人和人之间在交往的过程中,基于互惠原则给予彼此的平等尊重,这是一种良性的、积极的自尊观。但是广义的自尊观,或者说我们在日常生活中最常遇到的自尊观却是消极的、负面的,甚至是具有破坏性的,它其实就是我们常说的“虚荣心”,以及与此相关的妒忌、怨恨等一系列非道德的情感。卢梭在《论人类不平等的起源》中对这个现象做出了非常精彩的分析,他说:随着观念和感情的相互推动,精神和心灵的相互作用,人类便日益文明化。……最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人,变成了最受尊重的人。这就是走向不平等的第一步;同时也是走向邪恶的第一步。从这些最初的爱好中,一方面产生了虚荣和轻蔑,另一方面也产生了羞惭和羡慕。这些新因素所引起的紊乱,终于产生了对幸福和天真生活的不幸的后果。当人们发现,“只有与其他人相比较,(我)才能断定自己是幸福的还是不幸的”,就会发展出各种“魔鬼般的恶习”,比如嫉妒成性、忘恩负义、幸灾乐祸,等等。我在读书的时候,有一首歌特别流行,它是这么唱的:“只要你过得比我好,什么事都难不倒,一直到老。”可是对于那些嫉妒成性的人来说,事情恰恰相反:只要你过得比我好,我就什么事都不好了。所以康德说:“妒忌就是忍着痛苦去看到别人幸福的一种倾向。”

如果说虚荣心还是基于人与人之间的泛泛比较,那么卢梭认为,随着私有制的产生,人与人的不平等就逐渐被制度给固化下来,进而发展成为支配和服从的不平等关系。卢梭激烈地批评私有制的产生,他说:谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕,并向他的同类大声疾呼:“不要听信这个骗子的话,如果你们忘记土地的果实是大家所有的,土地是不属于任何人的,那你们就要遭殃了!”这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害,免去多少苦难和恐怖啊

中国有句古话叫作“定分止争”,意思是说只有确定哪些东西是你的,哪些东西是我的,人们才有可能真正避免争执。西方人的传统观念也是如此,比方说17世纪德国法学家普芬道夫认为只有区分出你的和我的才可以避免战争。可是卢梭的观点恰好相反,他认为正是因为出现了私有制,才会产生出许多的争执和战斗。卢梭的这个想法与洛克也形成了鲜明的对比,洛克肯定私有产权,认为它会把人类带入商业文明。这样的社会虽然没有什么特别激动人心的伟大壮举,但是它的好处是不再需要我们“抛洒热血或拿生命冒险”,商业文明是一种安全的、稳固的和可以信赖的人类生活方式。可是卢梭看到的却是截然不同的景象,他认为私有制将会导致战争状态,“平等一被破坏,继之而来的就是最可怕的混乱。……新产生的社会让位于最可怕的战争状态:堕落而悲惨的人类,再也不能从已踏上的道路折回,再也不能抛弃已经获得的那些不幸的获得物,同时他们努力以赴的只不过是滥用使自己获得荣誉的种种能力,从而为自己招致恶果,并终于使自己走到了毁灭的边缘”。卢梭指出,为了避免战争,保障自己的私有财产,富人们尝试建立起新的意识形态,通过灌输新的格言,创建新的法律和制度,“利用那些攻击自己的人们的力量来为自己服务,把自己原来的敌人变成自己的保卫者”。其结果就是——“不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了”。最终,这种不平等会达到它的顶峰,也就是专制统治。在专制统治下,除了专制者,其余一切人都是平等的,因为他们都是零,都是nothing,这样一来,“一切又都回到最强者的唯一权力上来,因而也就是回到一个新的自然状态”

当人类不平等的历史发展到这一步的时候,在卢梭看来,唯一的出路就是推翻眼前的这个旧世界,“扫清地面并抛弃一切陈旧的材料,以便重新建造一座美好的大厦”。让我们来读一读卢梭在《论人类不平等的起源》的续集《社会契约论》里的这句名言吧:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中!”虽然只是寥寥几个字,但却道尽了人类的整个历史。正像麦克里兰所说,这是意识形态的基本特征,用简单的意象去思考问题,进一步化约成为一句口号或者一个标语,让最低的人类理解力能够一看就懂。“现代意识形态空想家以为了解世界很容易,世界要完美,则实行一套意识形态即可。卢梭是这些‘可怕的简化者’中的第一个,是他们的原型与先驱。

076 我们有做坏事的自由吗?——卢梭的《社会契约论》#

上一讲我们讲到,卢梭认为虚荣心和私有制是人类不平等的两个根源。虚荣心的产生,是因为人与人之间不可避免的相互攀比,由攀比带来的心理落差,以及由心理落差带来的妒忌与羞耻、虚荣与矫饰;私有制的出现则进一步固化了人与人的不平等,并且在此基础上又衍生出一整套法律、制度和意识形态。

因为按照卢梭的观点,“自由是使自己的意志不屈服于他人的意志,也不使他人的意志屈服于自己的意志”。所以对卢梭来说,理解自由的关键首先在于“不屈从”于他人的意志。卢梭痛恨一切意志的屈从,在他看来:“在人与人的关系上,一个人所能遭到的最大不幸,就是看到自己受另一个人的任意支配。”沿着这条思路往下想,就会很自然地得出卢梭在《社会契约论》中的核心观点:必须要建立起这样的一种社会,在其中每一个人都不屈从于别人的意志,只有这样,每一个人才真正获得了自由。可是问题在于,既然社会是人与人的联合体,那么联合体的意志就注定与个人的意志有冲突,那么自由到底从何而来呢?

回到卢梭,在《社会契约论》中,他指出:“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚。是什么才使得这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”经过上面的解释,如何解答这个问题,答案其实已经呼之欲出了,就是“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由”

这个时候,人们获得的自由就不再是野蛮人获得的“自然的自由”,而是被“公意”(general will)所约束着的“社会的自由”,或者说是一种“道德的自由”。卢梭指出:“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人……唯有服从人们为自己所规定的法律,才是自由。”所以,卢梭说的“像以往一样地自由”,这句话并不确切,更加准确的说法是:这个时候,人们将比以前的自由更自由,因为社会的自由和道德的自由才是真正的自由,此时人类真正成为自己的主人。

我们现在已经触及《社会契约论》中最核心的一个概念——公意。每一个人都有自己的个人意志,个体意志总是难以协调、充满冲突,小到生活,大到政治,莫不如此。

上个周末,我们教研室硕士论文答辩,在评选优秀毕业论文时出现了不同意见,通过匿名投票,3∶2决定了最终人选。但是这个结果在卢梭看来,只是体现出了众意(will of all)而不是公意。所谓众意,就是通过简单的加减来合并个别意志,最终得出一个结果。卢梭认为,这不应该是真正的共同体追求的目标,因为众意着眼的仍旧是私人的利益。3∶2的投票结果恰恰说明大家没有同心同德,对于结果各执己见,与其说那40%的人认同这个结果,不如说他们是无奈地接受了这个结果,他们只是尊重表决程序的合法性,而不一定认同表决结果的正当性。

卢梭认为,真正的共同体应该追求公意而不是众意,因为只有公意才着眼于公众的利益和共同的善。卢梭的公意是一个非常玄妙的东西,简单说,公意有如下三个特点:第一,全体参与,不得代表;第二,一体适用,人人平等;第三,无关票数,旨在符合公共利益。从这三个特点我们可以引申出以下几个结论:首先,卢梭不认同英国的代议制民主。在他看来,代议制民主是虚伪的自由,英国人误认为自己是自由的,他们“仅仅在选举议会代表时才是自由的,代表一经选出,平民就被奴役,一文不值”。其次,以公意为基础结合起来的共同体,将会彻底消除不平等,实现人人平等。最后,因为公意代表了共同利益(common goods),所以公意做出的决定是永远正确的,这让公意占据了道德制高点。

卢梭只是斩钉截铁地告诉我们:因为公意永远正确,从不出错,所以只要有人拒绝服从公意,全体公民就要强迫他服从公意。而且,此时的强迫不同于支配——服从关系中的屈从,此时的强迫是正当的、合理的,因为人们是在迫使那个拒绝服从公意的人获得自由。这就是卢梭著名的“强迫自由观”。

后世有不少哲学家提出了反对意见,最著名的莫过于英国哲学家以赛亚·伯林在1960年代发表的《两种自由概念》。在这篇也许是20世纪最著名的政治哲学论文中,伯林区分了“消极自由”和“积极自由”。所谓消极自由,就是免于干涉的自由(free from),如果用大白话来说,就是leave me alone,别来打扰我的自由;而积极自由则是去做某事的自由(free to)。需要特别强调的是,伯林认为消极自由与积极自由在一开始的时候没有太大的不同,因为无论是免于干涉的自由,还是积极去做某事的自由,归根结底都是主体的自由,都离不开那个“我”。但是当我们进一步追问的时候,消极自由和积极自由的距离就开始拉大了。我想请你们仔细思考以下三个例句:1.这是我想要的东西!2.这是我真正想要的东西!3.这是“真正的我”想要的东西

如何评价卢梭是一件异常困难的事情。我不想斩钉截铁地把卢梭判定为专制主义的支持者,在我看来,卢梭首先是一个民主主义者,他的问题在于,希望通过民主的方式去实现至善和大同,而不是多元和谐,各美其美。这种手段和目标的错位,让卢梭心向往之的“完美的民主”不可避免地滑落成为独裁和专

在法国启蒙运动的三个代表人物中,伏尔泰教导“自由”,卢梭鼓吹“民主”,而孟德斯鸠则阐述“法的精神”。有人说,如果要给法兰西的“启蒙三剑客”各自树块墓碑,他的建议是:伏尔泰和孟德斯鸠应用纯白色的大理石,因为他们曾全力引导人类要走向“自由、公正和法治”;而卢梭的墓碑,则要像苏联总书记赫鲁晓夫的墓碑一样,一半用白色,一半用黑色,以此来揭示他的学说之中,既有光明的一面,也有阴暗模糊的一面。就像彼得·盖伊所说:“雅各宾派以他的名义建立起恐怖统治;德国浪漫主义者把他作为解放者歌颂;席勒将他描绘为殉身于智慧的烈士。”

答问7 卢梭是一个真诚的人吗?#

想指出的是,卢梭终其一生就是想要做一个完完全全的、彻彻底底的“实际是”的人,拒绝成为“看来是”的人。卢梭相信内在的自我比外部的世界更可靠,也正因如此,他宁愿忠实于内在的自我,而不愿迁就外部的世界。当他在与朋友相处的时候,当他在记录自己对于这个世界的种种反应时,卢梭承认也许会弄错事实,“但是,我的感觉是不会出错的”。

077 启蒙运动的黑与白#

其实在很多人看来,如果给启蒙运动立个墓碑,也应该是一半用白色,一半用黑色,因为启蒙运动带给后世的既有光明的一面,也有阴暗模糊的一面。

启蒙运动肯定平等,可是汉娜·阿伦特认为,法国大革命之所以会失败,原因正在于最初的“自由引导人民”变成了“平等引导人民”。

启蒙运动归根结底就是一场颠覆一切迷信的运动,正如康德所说:“摆脱迷信就是启蒙。”怎样才能摆脱迷信?简单说,就是把“看似高等的东西(当作)仅仅是低等事物的一个特例”。换言之,摆脱迷信的方式就是“在崇高中发现了寻常,把神圣还原到了平凡,或者证明高贵者并不值得尊敬”。《圣经》中记载过很多耶稣的神迹,比方说把水变成酒,在海面上行走,等等,可是如果我们用魔术来解释把水变成酒,或者当看到“在海面上行走”的时候,联想起铁掌水上漂裘千仞的孪生兄弟裘千丈,那么这些神迹就变成了骗人的把戏。这是一种剥落“金身”、暴露泥胎的暴力解释法。它几乎必然地导致拒绝崇高、解构神圣的结果。恩格斯曾经高度评价启蒙运动,他说,启蒙运动“不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。思维的悟性成了衡量一切的唯一尺度”。

可是在反对者看来,启蒙运动在反对一切权威和一切成见的同时,自身却立足于一个“根本的成见”,那就是一个“反对成见本身的成见”。事实上,从恩格斯的那段话中可以看出,启蒙运动者在反对迷信的过程中存在着三个阶段:起初人们反对一切“错误地相信”,接着人们有意无意地删去了错误二字,开始反对一切“相信”,最后人们重新建立起新的迷信。也就是说,启蒙在破除迷信的过程中自身成了迷信,在消解神话的过程中自身成了神话,在很多反对者看来,这恰恰体现出人类理性的独断专横和自以为是。

078 自由的黑格尔,保守的黑格尔:黑格尔的思想与人生#

我们经常会问一个问题,历史是谁造就的?人民,还是少数几个英雄人物、伟大人物?对此每个人都有自己的不同解释。黑格尔的解释尤其特殊,他说:历史既不是人民造就的,也不是少数几个英雄人物造就的,历史是世界精神自身目的的实现

079 凡是存在的都是合理的?——黑格尔的历史哲学#

所谓差之毫厘,谬以千里。如果我们仔细翻阅这句话的原始出处,就会发现黑格尔的准确说法是这样的:“凡是合理的都是现实的,凡是现实的都是合理的。”注意!黑格尔说的是凡是“现实的”都是合理的,不是凡是“存在的”都是合理的。那么现实和存在这两个词有什么分别?在日常生活中,普通人是混用这两个词的,但是对于一个真正的哲学家来说,在选择词汇的时候一定是大有讲究的,他们绝不会随心所欲地乱用概念。事实上,黑格尔在《小逻辑》中就对“现实的”和“存在的”做出了区分,他说:在日常生活中,任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西,一切腐败幻灭的存在,虽常有人随便叫做现实,但是,即使在平常的感觉里,也会觉得一个偶然的存在,不配享受现实的美名。这句话的意思说得再明白不过:这个世界上存在着很多坏东西,它们只是偶然的存在,不配拥有现实的美名。换言之,在黑格尔看来,凡是配得上称作现实的东西都是必然的存在,把这个逻辑推到极致,放眼整个宇宙,谁最具有必然性?当然是上帝,所以黑格尔认为只有上帝才是真正现实的东西。总之,黑格尔认为,所有现实的东西都是存在的,但并不是所有存在的东西都是现实的。

按照黑格尔的历史哲学,“世界历史不过是自由观念的发展罢了”。

说到这里,我想请各位回想一下上一讲的问题:黑格尔到底是自由的还是保守的?如果按照黑格尔本人的标准,仅仅说他是自由的,或者仅仅说他是保守的,这样的论断都是片面的,不够具备辩证思维的表现,因为对黑格尔来说,他想实现的是自由与保守的合题。

正题:自由主义主张理性高于传统,个人高于社会;反题:保守主义主张传统高于理性,社会高于个人;合题:黑格尔认为传统是合理的,个人是社会的。总结一下,在我看来,黑格尔无疑是有保守的一面,特别是当他把当时的普鲁士王国视为自由的发展顶峰时,黑格尔就不仅是在说“凡是现实的就是合理的”,同时也是在说“凡是存在的就是合理的”。但是如果我们撇开现实的政治判断,从理论角度去看“凡是现实的就是合理的”,我们就会意识到,黑格尔这么说其实有他的内在道理。

答问8 黑格尔为什么说雅各宾派暴政是必然的和正义的?#

在第79讲的结尾处,我给大家提了一个问题:为什么黑格尔说雅各宾派的暴政“是纯粹的恐怖统治,但这种恐怖统治却是必然的和正义的……”?学友小松给出了非常棒的回答,他说:“首先,法国大革命之所以走到自身的反面,内因是根本原因。革命的本性都是对秩序的仇恨以及对破坏的痴迷,希望与野心并存,贪婪和恐惧齐飞。雅各宾派的恐怖,正是革命与生俱来的本性自我发展的结果。其次,道路是曲折的,前途是光明的。法国大革命的结果是失败的、血腥的,但是它的影响却是不容置疑的,那就是激发了更多的人去追求自由的心,这个激励、影响的作用,正是推动历史前进的世界精神的需要。综上所述,法国大革命是自由观念发展到一定阶段的必然结果,而革命本身走到其反面,是革命这种追求自由的方式的必然结果。”

请允许我再强调一次,对于黑格尔来说,有些“恶的存在”不是必然的,但不是所有“恶的存在”都不是必然的,因为有些“恶的存在”是现实的,是必然的。例如,雅各宾派暴政就是恶的存在,因为它“是纯粹的恐怖统治”,恐怖统治当然是恶的,但是为什么说它是“必然的”和“正义的”?其实道理很简单,只要这个“恶的存在”属于历史发展过程中的某一环节,比方说,它是正题、反题与合题中的反题,那么它就具有必然性。

现在我们来讨论黑格尔为什么把雅各宾派的恐怖统治称为“正义的”。如果说“必然的”还是一个比较客观的描述,那么在我们普通人的语感里,“正义的”无疑是一个正面的、积极的道德评价。但是黑格尔显然不是在歌颂雅各宾暴政,所以唯一的解释就是,至少在这个命题当中,黑格尔对正义一词做了非道德化的处理,也就是把它当成一个客观的描述。在这个语境下面,“正义的”应该与“合理的”是相近的意思

080 谁在抽象地思维?——黑格尔观念论入门#

做了这么多的铺垫工作,你一定非常好奇黑格尔到底都说了些什么。我先把黑格尔的基本论点告诉你们,他认为,在现实生活中,往往不是有教养的人(the educated)喜欢进行抽象地思维,反倒是没有教养的人(the uneducated)最喜欢抽象地思维。“没教养”这个词在今天看来有些歧视的味道,我们不用管这些言外之意,关键是,黑格尔的这个文章立意就显得非常与众不同,可以说是在挑战人们的常识。

在每个人的成长过程中,总是会遇到各种挫折和磨难。有学者认为,《精神现象学》好比是歌德的成长小说《威廉·迈斯特的学习时代》的哲学版本。这本小说里有一句流传甚广的金句——“未曾哭过长夜的人,不足以语人生”。为什么会在深夜里痛哭?借用挪威哲学家希尔贝克的说法,是因为在精神的成长过程中,我们时常会在特定时刻发现“基础动摇了”,“发现在意识中出现了这样一个内部张力:一方面是我们认为自己所是的,另一方面是我们实际所是的。天真状态被打破了,‘否定性的力量’发挥了它的功

希望各位通过这一讲,能够了解黑格尔哲学的一个基本立场:他反对绝对的、片面的、静止的看问题的方式,主张辩证的、整体的、发展的看问题的方式,也就是说,要从“抽象的普遍性”发展到“具体的普遍性”,而这个辩证的历程正是从批判“抽象的普遍性”也即批判“抽象地思维”开始的

081 为承认而斗争:黑格尔论主奴关系#

看电影的时候经常会遇到这样的桥段:某人因为车祸晕了过去,当他醒过来的时候,医生通常会问他两个问题:“你叫什么名字?”然后再伸出两根手指比画着问:“这是数字几?”如果回答都正确,那就意味着他恢复了意识,因为此时他不仅明确地意识到了自我,还能对自我和对象做出有效的区分。科学研究表明,人类婴儿大概在18个月后才产生自我意识,证据之一就是,当他照镜子的时候会意识到里面的那个人就是他自己。

我想稍微岔开去说一说美国内战之前关于奴隶制的一些争论。大家一定都知道,南方各州的奴隶主们反对废奴,但是大家也许不知道,他们反对废奴的理由到底是什么。根据程映虹教授的介绍,当时反对废奴运动的主要观点之一是,奴隶制要比自由劳工雇佣制度更人道也更文明。比方说,奴隶制“对奴隶提供了从摇篮到坟墓的就业和生活保障,这种保障还惠及奴隶的家庭成员,让弱者免受自由市场经济竞争法则的无情支配”。再比如说,“正因为奴隶没有独立的人格,是奴隶主的财产,所以奴隶主会保障他们的生活条件,安排好他们的一切……这种包办被称为父权主义或父爱主义,根本不同于基于自由和权利的冷冰冰的契约关系。在契约关系下,资本家根本不会关心工人在自己工厂以外的生活。所以,实际上黑人奴隶的处境远比白人自由劳工强”。

在这门课中反复想传达的一个信息就是,我们要学会用一种更复杂的眼光去理解这个世界。当然,与此同时我们还要持守住最基本的价值立场,不堕落成相对主义者。这当然是一个很高的要求,希望我们能够共同努力。

回到主奴关系,黑格尔最富洞见的观点在于,奴隶虽然不获承认,而且只是被主人当成自己的财产和物品,每天当牛做马,辛苦劳动,但是奴隶却意外地获得了自我意识的成长机会:因为奴隶通过劳动可以节制自身的欲望,可以制作、发明各种产品,赋予外物以形式,在这个过程中,劳动塑造了奴隶的自为存在。反倒是主人因为不事生产,成了不劳而获的寄生虫。所以说,在主奴的辩证关系中,主人只是看似主动,实则被动,奴隶看似被动,实则主动。通过劳动,奴隶不仅获得了自我意识,而且进一步确立起人格独立和人人平等的意识。

当主奴关系发展到这一阶段的时候,必然要走出超越主奴关系的那一步。有意思的是,黑格尔并没有说奴隶们从此决定要“翻身做主人”,他的观点是,在主奴的辩证关系中,无论主人还是奴隶,都意识到自由与否跟外在地位并无关系,于是他们选择退回到内心的城堡,去寻找内心的宁静,由此获得真正的意志自由

黑格尔的主奴关系辩证法对后世哲学家产生了巨大影响,萨特、科耶夫、福山、霍耐特都从不同的角度去解释过这个问题,其中最著名的还是福山的“历史终结论”。很多人误以为福山在说历史将终结于自由民主制,其实福山的真正意思是说,历史将终结于自由民主理念,真正获胜的不是自由民主制,而是自由民主理念。福山认为,在等级制下的“承认”不能令人满足:首先,它不是相互的承认,奴隶主对奴隶、君主对臣民、贵族对农奴的承认远远不及反方向的承认,这种不对等、不均衡将构成“社会矛盾”,而“矛盾”将推动制度演变;其次,建立在强制和依赖基础上的承认,也是不能令人满足的。所以在人类为承认而斗争的过程中,只有自由民主理念才能够为所有人提供一种平等的、真正的相互承认。福山的“历史终结论”引发了很多争议,有人认为他的观点过于天真,请问你们怎么理解和评价福山的观点

人类精神的终点是“绝对知识”。所谓绝对知识,就是精神对绝对实在(absolute reality)的把握。《精神现象学》从“现象”入手,最终实现了对“物自身”的把握,从而克服了康德的二元论与不可知论,也正是在这个意义上,黑格尔自称是“绝对的观念论

082 “是什么”与“是起来”:黑格尔的“实体即主体”#

第一个问题,什么是实体(substance)?我们已经多次探讨过这个概念,为了帮助理解,我想请各位回忆一下在第9讲中提到的那个观点,在所有的主谓判断句“S is P”中,无论主词和谓词怎么变化,总有一个词是不变的,比方说天是蓝的,花是红的,水是纯净的,女孩是可爱的,或者女孩是老虎,你会发现,在这些判断句中,都有一个永恒不变的“是”。这个“是”字在德文中叫作“Sein”,英文中是“Being”,中文有时候把它翻译成“存在”,有时候翻译成“是”或者“有”。不管怎么翻译,哲学家们发现,所有的“存在者”必须首先要“存在”,才可能是特殊的“存在者”。换句话说,一切“是者”首先要“是”,然后才“是什么”。

从古希腊发展起来的“本体论”(ontology)就是在研究古希腊文中的“on”,也就是存在、是或者有。这当然是一个高度抽象的学问。亚里士多德说其他的学科都是截取存在中的某一段,研究特殊的存在者,只有形而上学或者本体论是在研究“作为存在的存在”。

在第34讲中,我们曾经以姚明为例,造了很多句子:姚明是上海人;姚明的妻子是叶莉;姚明是CBA公司董事长,等等。你会发现,在所有这些判断中,除了那个永恒不变的“是”,还有一个非常特殊的范畴,就是主词(subject)——“姚明”,亚里士多德又把它称作“实体”(substance),而其他的九大范畴都是用来述说主词的,换句话说,它们是属性,属性是用来描述实体的。

不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。我来稍微做些解释。首先,在这段话里,黑格尔把真实的东西理解为实体,我在第3讲中曾经提过一个问题:假定外部世界是存在的,那么什么东西是最真实的存在?然后我列举了各种事物,请你们打分,最真实的东西打10分,最不真实的东西打0分。所谓最真实的东西,就是那种其余事物都要依赖于它而它本身不依赖于其余任何事物的东西。这个最真实的存在,在哲学上就被称作“实体”。黑格尔也是这么理解的。

其次,黑格尔特别强调要把实体理解为主体。道理我们在前面已经反复说过了,因为黑格尔不仅要解释“是什么”,还要解释“是起来”的整个过程。主体的特点是什么?主体的特点就是具有能动性。请回想一下,我们从小学习政治课,是不是常常会读到“主观能动性”这个说法?现在黑格尔认为实体即主体,这就意味着实体本身也具有能动性,它是运动的、发展的“活的实体”。《逻辑学》整本著作就是要展示“是”这个最初的起点如何展开成为“绝对理念”的完整过程。

实体的运动发展:有——无——变那么实体到底是如何运动发展的呢?按照黑格尔的辩证法,实体不是无差别的同一性,而是自身内部就蕴含着否定性和矛盾性,通过否定之否定,不断地展开和发展自己。

现在我们可以来总结一下黑格尔哲学的几个基本特征。第一,他把历史主义的维度引入哲学。我们曾经说过亚里士多德哲学的原型是生物学,柏拉图哲学的原型是数学,二者的区别在于,生物学强调运动和变化,潜能和实现,研究事物何以至此的过程,而数学的对象则是静止不变的。黑格尔与康德的关系有点像亚里士多德与柏拉图,康德哲学反对辩证法,不讲矛盾的对立统一,在黑格尔看来这是一种静止的哲学,而黑格尔特别强调发展、运动和变化,只不过他的哲学原型不是生物学,而是历史学。正如恩格斯所言,“伟大的历史感”是“黑格尔思想方法……的基础”。黑格尔哲学的第二个特点是对逻辑必然性的强调。虽然引入了历史的维度,但是黑格尔所说的历史不是经验的、偶然的历史,而是有着逻辑必然性的历史。如果单看经验的历史,我们常常会认为其中充满了各种偶然性和阴差阳错。比如,人们经常会想,如果当年奥地利皇储斐迪南大公没有被刺杀,那么第一次世界大战也许就不会爆发;或者,如果希特勒与维特根斯坦在中学做同学的时候,因为一个偶然的事件,发生了争吵斗殴,然后两败俱伤、一命呜呼,那么整个20世纪的历史就彻底改写了。但是在黑格尔看来,经验的历史看似纯属偶然,实则隐藏着逻辑的必然性,即便伟大如拿破仑,也不过是世界精神在马背上的一个代言人。

的的工具和手段,理性必将实现其目的,因为历史具有必然性。黑格尔哲学的第三个特点是,真理就是整体。他打过一个比方:“真理不是一块铸成了的硬币,可以现成拿过来就用。”这句话的意思是说,若想真正把握真理,就必须把握它的整体发展过程,真理不是一个现成之物,而是不断发展变化的过程。自笛卡尔以降,近代哲学的核心特征就是对主体性的强调,从笛卡尔的“我思故我在”到康德的“知性为自然立法”、“人为道德立法”,莫不如此。他们一方面高扬了人的主体性原则,另一方面则进一步加深了二元论的格局,比如现象与本体、主体与客体、自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、有限与无限、知识与信仰,等等。与此相对,黑格尔强调思维与存在的同一,他把逻辑学、认识论和本体论这三门学科合而为一,强调概念的自身运动将最终把握绝对精神,凡此种种,都是在力图克服主体性哲学带来的分裂,追求整体性和统一性。

1831年黑格尔因病去世,这位生前一统江山的老王,死后却没有赢得该有的尊敬。马克思这样评论道:“今天在德国知识界发号施令的、愤懑的、自负的、平庸的模仿者们,已经高兴地……把他当作一条‘死狗’了。”其实反对的声音一直存在,同时代的叔本华批评黑格尔哲学是“赤裸裸的胡说、拼凑的空话、无意义的疯狂的词组”,是“只有在疯人院里听到过的最大的狂妄”。罗素在《西方哲学史》中直言不讳地指出“黑格尔的学说几乎全部是错误的”。卡尔·波普尔痛批黑格尔含糊和艰涩的文风,认为他败坏和污染了德国的语言和思想。相比之下,维特根斯坦的口气稍微缓和一些,他承认自己读不了黑格尔,因为两人的哲学气质相差太远。维特根斯坦说:“黑格尔似乎一直想说,那些看上去不同的事物其实是相同的。而我的兴趣在于指出那些看上去相同的东西其实是不同

答问9 历史真的终结了吗?#

山认为,人类具有两种被承认的欲望:第一种是优越意识,也就是“获得自己比别人优越这种承认的欲望”,另一种是平等意识,也就是“获得与其他人平等的承认的欲望”。即使是在自由民主社会里,也存在着这两种相互冲突的被承认的欲望。

在自由民主制内部,左派和右派各有各的不满。福山指出,左派批评自由民主制的理由是,普遍的相互承认这一承诺基本上仍没有实现,理由之一就是,资本主义事实上造成了巨大的经济不平等,这个现象本身就意味着不平等的承认。右派同样不满意自由民主制,他们批评说,自由社会的问题不在于承认不够普遍化,而在于“平等承认”这个目标本身就是成问题的,因为人天生就是不平等的,所以右派认为平等地对待每一个人恰恰不是在肯定人性,而是在否定人性。

2016年4月,《人类简史》的作者尤瓦尔·赫拉利在清华大学做了一个演讲,题目是“21世纪会是史上最不平等的时期吗?”,他的核心论点是:“在21世纪,新技术将赋予人们前所未有的能力,使得富人和穷人之间有可能产生生物学意义上的鸿沟:富有的精英将能够设计他们自身或者他们的后代,使其成为生理和心理能力都更为高等的‘超人’,人类将因此分裂为不同的生物阶层,先前的社会经济阶层系统可能会转化为生物阶层系统

现代科技到底会更好地服务于多数人的平等意识,还是会更好地为少数人的优越意识提供支持,这是值得我们每一个人都深入思考的问题。[插图]

083 瞧,这个人!——“名叫尼采的人”和“名叫尼采的角色”#

事实上,即使成年之后,生活中的尼采依然是一个安静羞涩的人。然而在他的内心深处,却好像隐藏了一座休眠火山,当它爆发的时候,不仅可以摧毁基督教的千年传统,同时也可以摧毁整个理性主义的千年传统。所以在读尼采的时候,一定要把他的哲学跟人生结合在一起读,他的哲学就是他的人生,他的人生就是他的哲学。如果你不能体验他的体验,不能设想他的狂想,那就很难真正进入他的哲学。摄于1882年,左一持鞭者为莎乐美,右一为尼采[插图]

什么是颓废?就是体会到生命的无意义,人生的虚幻感,以及自我的无能为力感。我们可以做一个区分,就是那个“名叫尼采的人”和那个“名叫尼采的角色”。那个名叫尼采的人分明体会到了虚弱和颓废,生命的无意义和人生的虚幻感,但是那个名叫尼采的角色却是要肯定生命,热爱命运,去赢得一种完全明亮、喜悦,乃至于繁茂兴旺的精神生活。

084 在自己的身上克服他的时代:尼采反对瓦格纳#

在1888年完稿的《瓦格纳事件》中,尼采写道:“一个哲学家对自己的起码要求和最高要求是什么?在自己身上克服他的时代,成为‘无时代的人’。

要想解释这个问题,就必须把时间调回到1872年,这一年,28岁的尼采出版了一本惊世骇俗的著作——《悲剧的诞生》。在这本书中,尼采提出了两个重要的观点:第一,针对日神精神,提出了酒神精神,认为后者才是古希腊艺术的典范和基础;第二,反对苏格拉底开创的理性主义传统,认为这是现代病症的古希腊根源。

需要特别注意的是,尼采探讨悲剧精神,但并不接受悲观主义。这个区别直接导致尼采跟叔本华的分道扬镳,叔本华有句名言是这样说的:欲求和挣扎是人的全部本质……所以,人从来就是痛苦的……人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样地来回摆动着。作为一个彻底的悲观主义者,叔本华从希腊悲剧当中读出的是对人生意义的彻底否定。而尼采呢?他从希腊悲剧中读到的不是悲观主义,而是悲剧精神,是以更积极的肯定的姿态去拥抱人生,热爱命运。

尼采不仅反对日神精神,而且攻击苏格拉底,因为苏格拉底是一个理性主义者,而“‘理性’反对本能……是埋葬生命的暴力”。尼采把苏格拉底视为“希腊解体和消亡的工具,是一个典型的颓废者”。但是耐人寻味的是,关于苏格拉底,尼采后来还说过这样一句话:作为须眉男子,苏格拉底在众人眼前犹如猛士,活得潇洒、快乐,可谁料到,他竟然是个悲观主义者呢?他直面人生,强颜欢笑,而把自己最深层的情愫、最重要的评价隐藏,隐藏了一生呀!苏格拉底啊,苏格拉底深受生活的磨难!

悲剧的诞生》虽然是尼采的第一部正式著作,但它的作用恰如黑格尔的《精神现象学》,是他的哲学思想的真正诞生地和全部秘密所在。最后,我想借助周国平老师的一段话来结束这一讲:尼采在论希腊悲剧时说,希腊悲剧的唯一主角是酒神狄奥尼索斯。埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯,索福克勒斯笔下的俄狄浦斯都只是酒神的化身。我们同样可以说,尼采哲学的唯一主角是酒神精神,权力意志、超人、查拉图斯特拉都只是酒神精神的化身。在他的哲学舞台上,一开始就出场的酒神后来再也没有退场,只是变换了面具而

答问10 为什么悲剧比喜剧更深刻?#

关于这个问题,我认为另一位学友“Spring1126”的回答抓住了问题的根本,她说:“我觉得俄狄浦斯的错或许是某种自负带来的不谨慎。”我同意这个判断。俄狄浦斯的自负源自他的理性和知识,自从得到神谕,知道自己有可能杀父娶母,他就一直在试图逃避神的旨意,但是恰恰因为他自作聪明离开了科林斯王国,才狭路相逢自己的父亲并杀死了他,也恰恰因为他破解了斯芬克斯之谜,成为忒拜城的国王,才会迎娶自己的亲生母亲。而破解斯芬克斯之谜对俄狄浦斯来说,是人生的巅峰,让他从此以为自己是最聪明的人。所以说,从这个角度看,在俄狄浦斯的身上突出体现了人类理性和知识的有限性,他每做出一个自以为正确的决定,其实都是在向命运的深渊多迈进一步。

尼采在《悲剧的诞生》中讲述了古希腊神话中的一个故事,弥达斯国王想要洞悉人生的真相,于是找到酒神的老师西勒诺斯问道:对于人来说,什么是最好最妙的东西?没想到西勒诺斯的回答竟然是这样的:“可怜的浮生呵,无常与苦难之子,你为什么逼我说出你最好不要听到的话呢?那最好的东西是你根本得不到的,这就是不要降生,不要存在,成为虚无。不过对于你还有次好的东西——立刻就死。”

在《作为意志和表象的世界》里,叔本华引用了一句非常类似的话:“人的最大罪恶就是:他诞生了。”叔本华解释说,悲剧的真正意义是一种深刻的认识,认识到悲剧主角要赎的不是他个人特有的罪,而是原罪,也就是“生存本身之罪”。叔本华说,一旦人们认识到这一点,就对世界的本质有了完整的认识,由此带来的不只是“清心寡欲”,还有“生命的放弃”,直至“整个生命意志的放弃”。所以说,叔本华是从悲观主义的角度去解释悲剧的,他的观点只是西勒诺斯的一个自然延续。他的基本态度是,既然人最好的事是从未出生,次好的是尽快去死,那就让我们坦坦荡荡从从容容地接受死亡和命运的安排吧!

巧合的是,尼采在《悲剧的诞生》中也谈到了喜剧,他认为当悲剧死亡之后,随之兴起的就是阿提卡的新喜剧。观众在喜剧舞台上看到的和听到的不再是伟大人物或者高尚人物,而就是他们自己的化身,观众“为这化身如此能说会道而沾沾自喜”,尼采把这种喜剧称作“希腊的乐天”,而且是“奴隶的乐天”,因为“奴隶毫无对重大事物的责任心,毫无对伟大事物的憧憬,丝毫不懂得给予过去和未来比现在更高的尊重”。他们最喜欢的就是“得过且过,插科打诨,粗心大意,喜怒无常”。再一次,我们从尼采的描述中看到了21世纪的现代生活。如果尼采亲眼目睹现在流行的各种娱乐节目和选秀节目,他一定会再一次感慨自己的高瞻远瞩、一语成谶

085 幸福就是感到权力在增长:尼采反对基督教#

在这一讲中,我们将主要来分析《敌基督者》这本书的第2节,因为在我看来,这段话虽然很短,但却浓缩了尼采批判基督教的核心观点。先来看前两句话:什么是好?——一切提高人类的权力感、权力意志、权力本身的东西。什么是坏?——一切源于软弱的东西。需要特别强调的是,这里的“权力”就是“power”,“权力意志”就是“the will to power”,但我们不要把它仅仅理解成政治上的权力,而要更多地理解成动能、动力和能力的意思。陈鼓应先生说,“the will to power”更好的译名是“冲创意志”,因为这种意志是“创造生命的意志”。

很自然,接着上面的话尼采会继续这么说:不是满足,而是更多的权力;根本不是和平,而是战争;不是德性,而是卓越。(文艺复兴风格的德性,非道德的德性)“不是德性,而是卓越”——读到这八个字,我们会立刻回想起古希腊人对于德性的理解。他们推崇的不是道德意义上的德性(virtue),而是“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异表现”,也就是卓越(excellence)。尼采无疑是接受这个区分的,他憧憬的德性正是最纯正的古希腊意义上的卓越,它与能力有关,与道德无关,与强者有关,与柔弱者和失败者无关。

柔弱者和失败者当灭亡:我们的人类之爱的第一原则。为此还当助他们一臂之力。从这句话中可以看出尼采思想中黑暗的一面,以及被误读的巨大可能。柔弱者和失败者应该灭亡,为此还当助他们一臂之力——人们会因此认为,尼采是德国法西斯主义的精神教父,因为在这里他似乎已经赤裸裸地支持了种族歧视,并且暗示出种族灭绝的后果。关于尼采与法西斯主义的关系,我们会在最后一讲再做讨论,这里我只想指出一点:尼采的确不接受人人平等的原则,但他并不是一个种族主义者和反犹主义者。他在区分人与人之间的高低贵贱时,更多的不是从种族的角度出发,而是从教育和文化的角度出发,在这个意义上,他更像是一个贵族激进主义者。

在做了这么多的铺垫之后,尼采终于在《敌基督者》第2节的结尾处,亮出了他的底牌:比任何一种恶习都更有害的是什么?——行为上对于所有失败者和柔弱者的同情——基督教……这句话再明白不过地表明了尼采的立场:失败者和柔弱者是不值得同情的,基督教的根本问题就在于站在“所有软弱者、卑贱者和失败者”的一边,向更高类型的人发动了“生死之战”。这场战争的武器就是“道德”,基督教把失败者和柔弱者美化成善人和好人,而那些更高类型的人也即贵族与主人,在基督教的道德词典里却变成了“道德败坏的人”。需要特别指出的是,尼采所谓的奴隶不是指阶级分析意义上的奴隶,而是指没有天赋才能,缺乏精力、体力和活力,因为生活乏味、压力巨大但又无能力反抗的失败者和柔弱者

086 “自然力量,天生要强”:尼采论主人道德与奴隶道德#

强调个体,崇尚力量,权力意志,这就是主人道德的精髓。相比之下,奴隶道德则把个人隐身在群体之中,推崇爱与同情,遇到困境的时候垂头丧气,遭遇失败的时候会自我安慰:“可是,我是一个好人啊!”进而,这些人会说:“没错,你是一个赢家,但是你傲慢自大,你目中无人,你虚骄浮夸,你把自己的快乐建立在别人的痛苦之上,你不是一个好人,而是一个坏人

当弱者开始这样使用好与坏的时候,尼采认为,这就颠倒了原有的价值体系。在上一讲中我们介绍过,尼采认为好就是“一切提高人类的权力感、权力意志、权力本身的东西”。但是奴隶道德不一样,他们把毒药投入“生命的所有源泉”,把温顺、谦卑、节制、无能、虚弱当成善良、美好、仁慈、爱与同情,在这个过程中,尼采认为基督教扮演了关键性的角色,是基督教让奴隶道德真正落地生根。

087 上帝死了,超人诞生:尼采的《查拉图斯特拉如是说》#

那么这本书到底都说了些什么呢?首先,我们要问的是,查拉图斯特拉是何许人也?查拉图斯特拉是生活在公元前7——前6世纪的波斯人,是拜火教的创始人,主张光明与黑暗的对立,善与恶的对立

尼采为什么要以查拉图斯特拉的名义写作?尼采的理由是,正因为查拉图斯特拉错误地把世界理解成为善与恶斗争的战场,所以才把他作为主人公,因为始作俑者必须首先承认错误。为什么把世界理解成善与恶的斗争场所是不正确的?因为尼采自称是第一个非道德主义者,主张超越善与恶,用非道德的眼光来看世界。你发现了没有,尼采本人的观点与历史中的查拉图斯特拉可以说是正好相反,在这个意义上,这本书与其说是“查拉图斯特拉如是说”,不如说是“尼采如是说”。那么尼采到底说了些什么?为了便于理解,我把他的核心论点总结为八个字:上帝死了,超人诞生!

所以,关于“上帝之死”的第一个问题是:上帝的软肋在哪里,他究竟是怎么死的?在《查拉图斯特拉如是说》中,尼采继续借查拉图斯特拉之口向世人昭告“上帝死了”的讯息,查拉图斯特拉这样说道:从前魔鬼这样对我说过:“连上帝也有它的地狱,那就是他对人类的爱。”最近我又听到这样的话:“上帝死了;上帝死于他对人类的同情。”我们知道尼采反对基督教的爱和同情,现在他进一步说,上帝对人类的爱成了他的地狱,并最后导致了他的死亡。为什么会这样?因为“一切创造者都是铁石心肠”。铁石心肠的意思就是超越善与恶,所以上帝的软肋就在于他没有超越善与恶,反而深爱着人类,为了拯救人类甚至把自己的儿子送上了十字架。

可是按照常理,人们不是应该为此对上帝感恩戴德吗?人们为什么还要恩将仇报,杀死上帝呢?尼采的回答是:“上帝洞察一切,也洞察人类:这个上帝必须死去(dieser Gott musste sterben)!人类是无法忍受这样一个见证人的。”人类为什么无法忍受这样一个见证人?因为人类犯下太多的罪行,而罪恶是不希望有见证人的,所以必须杀死上帝

关于超人,尼采说过很多话:我教你们何谓超人:人是应被超越的某种东西。你们为了超越自己,干过什么呢?你们走过了从虫到人的道路,你们内心中有许多还是虫。人是联结在动物与超人之间的一根绳索——悬在深渊上的绳索。人之所以伟大,乃在于他是桥梁而不是目的;人之所以可爱,乃在于他是过渡和没落。应该怎么去理解这些段落?借用特纳的观点:“能够给生活赋予肯定道德的存在者,就是超人。”另一个学者查尔斯·拉莫尔也说过类似的话:“超人并不是一个不同的物种或一个更高级的种族,超人就是人自己——一旦他学会了肯认他真正所是的那个人。”

089 天才之为责任:维特根斯坦的生平与思想#

当然,维特根斯坦最突出的才华体现在哲学上,凭借一己之力,他推动了两次哲学运动的发展:1920年代的逻辑实证主义和1940年代以降的日常语言分析学派。虽然同属于语言哲学的大家庭,但这两个运动在根本取向上非常不同,可以说是维特根斯坦反对维特根斯坦的产物。有人这样评论维特根斯坦,他最突出的天赋就在于总是用全新的眼光在看问题——我认为这正是哲学天才才会有的独特品质。

决定性的时刻发生在1916年6月11日这一天,一个问题打断了维特根斯坦对逻辑基础的思索:“对上帝和生命的目的我知道些什么?”在随后的日子里,围绕这个问题他写了很多笔记,其中包括:我们可以将人生的意义,即世界的意义,称作上帝。实现了生存的目标的人是幸福的。幸福的人不应怀有任何恐惧。甚至在面对死亡时也是这样。伦理学不处理世界。正如逻辑一样,伦理学必定是世界的一个条件。伦理学是超验的。这些思考意味着《逻辑哲学论》中最关键的部分正在成形。而且,正像传记作者瑞·蒙克所指出的那样,对于此时的维特根斯坦来说,“个人的事和哲学的事融合起来了。伦理和逻辑——‘对自己的责任’的两个方面——终于走到了一起,不只是同一个人目标的两方面,而是同一哲学工作的两个部分”。

有的人天生纯良,终身保持孩童般的单纯,维特根斯坦的剑桥同事、著名哲学家G. E.摩尔据说就是这样的人。但是维特根斯坦认为,这种品质一点儿都不值得夸耀,因为与生俱来的、天然免于诱惑的单纯是毫无价值的,只有通过斗争、通过努力赢得的单纯才值得赞美。我相信这是维特根斯坦基于自我认知得出的结论,对他来说,人生就是一场彻底的自我清算,一场与自己的本性进行的战斗。终其一生,他一直在努力承担起成就其天赋的责任,一直在与自身的褊狭、软弱、伪善及绝望做永恒的斗争。

090 对于不可说的东西我们必须保持沉默:维特根斯坦的《逻辑哲学论》#

那么维特根斯坦为什么要给这本书取名为“逻辑哲学论”?它的逻辑性到底体现在哪里呢?为了说明以上问题,我会先来介绍罗素的“特称描述语”理论,由此引出语言哲学转向的根本宗旨,然后,再给你们介绍著名的“图像理论”,点明维特根斯坦的核心观点——语言与世界具有逻辑同构性。

请问各位,“当今的法国国王是个秃子”这句话是真的还是假的?我猜想多数读者的回答都是:假的!因为当今法国就没有国王。可是进一步思考,你会发现,正因为当今法国没有国王,所以当你说“当今法国国王是个秃子”这句话是假的之时,你已经预设了“当今法国是有国王的”。因此,这个问题本身就是一个陷阱。因为对于一个压根就不存在的人,我们既无法说他是个秃子,也无法说他不是个秃子。那么,怎么才能避免发生既不能说“是”也不能说“不是”的尴尬呢?罗素告诉我们,最好的办法就是把这个句子进一步分析为三个命题:命题1,有或者说存在一个法国国王;命题2,只有一个法国国王;命题3,不管谁是法国国王,他都是秃子。

简单说,“特称描述语理论”在哲学上的最大贡献在于,它告诉我们,日常语言、日常表达是意义不明、逻辑不清的,通过逻辑分析可以帮助我们澄清日常语言背后的深层逻辑结构。维特根斯坦高度赞扬罗素的工作,他在《逻辑哲学论》中指出:“全部哲学都是‘语言批判’——正是罗素完成了表明一个命题的表面逻辑形式未必就是它的真正逻辑形式这项任务。”这里的关键词是“表面逻辑”与“真正逻辑”的对立,或者说是“表面语法”与“深层语法”之间的对立。

说到这里,我们可以暂时做个小结:第一,西方哲学史可以被划分为三个阶段:古希腊哲人开启的本体论阶段,笛卡尔导致的认识论转向,以及19世纪末20世纪初的语言哲学转向。维特根斯坦无疑是语言哲学转向的重要代表人物,但是奠基者并不是他,而是德国哲学家戈特洛布·弗雷格和英国哲学家罗素。“特称描述语”理论可以说是语言哲学转向的典范之作,它有助于我们“通过分析找出深层语法从而消解表层语法造成的迷惑”(陈嘉映语)。第二,语言哲学的转向意味着哲学不再关注真理问题,而是关注意义问题。借用逻辑实证主义的领军人物莫里茨·石里克的观点:“哲学阐释命题,科学证实它们。在科学中我们关注命题的真,在哲学中我们关注它们实际上意味着什么。”

。维特根斯坦语带嘲讽地说:“哲学家们的大多数命题和问题,都植根于我们不理解我们的语言逻辑。无怪乎最深刻的问题实际上根本不是问题。”

,用维特根斯坦的原话说就是:“语言与世界具有通过图像映示关系相联系的平行结构。

维特根斯坦认为,语言与世界之间同样存在着逻辑同构性——复合语句对应着复合事态,原子语句对应着原子事实,名称对应着简单对象。而复合语句、原子语句与名称彼此之间则是一个充分分析直到最终无法分析的关系。同样,复合事态、原子事实和简单对象之间也是这样的关系。

说到这里,我们可以再做一个小结:首先,乍看上去,维特根斯坦是在主张某种符合论的观点,也就是语言反映事实,就像镜子反映世界。但实际上他的观点要比符合论更神秘,他认为语言和事实具有某种逻辑的同构性,用维特根斯坦的话说就是具有相同的“逻辑形式”。其次,维特根斯坦在这里体现出一种充分分析的态度。我刚才说了,任何复合的语句都可以充分分析成最小单位也即名称,同样,任何复合的事态都可以充分分析成最小单位也即简单对象。

语言的功能是交流和理解,“我的扫帚在墙角那里”这句话,任何有常识的人听到就自然理解了。相反,当我们开始分析,并且是所谓的充分分析时,反而会让人不知所谓。此外,在这个例子中,到底谁是简单对象?扫帚把还是扫帚头?如果都不是,那么就需要再做进一步分析,是不是可以把扫帚把进一步分析成分子和原子呢?事实上,早在1914—1916年的战时笔记中,维特根斯坦就意识到了这个问题,他说:“我们的困难是,我们总说到简单对象,却举不出一个实例来。”思来想去,他的结论是:“简单对象的存在是一种先天的逻辑的必然性。”这话实在有些让人费解,这么说吧,简单对象在维特根斯坦这里不是物理意义上的不可还原之点,也就是说,它不是分子、原子这样的物理的点,而是逻辑分析意义上的不可还原之点

091 完美但不适合人居住的概念大厦:维特根斯坦反对维特根斯坦#

石里克才华横溢,为人正派,在他身边集结了一批志同道合的青年哲学家,他们自称“维也纳学派”,学术界也称他们为逻辑实证主义者。我认为后者更清晰易懂,因为直接点出了“证实”原则的重要性。有意思的是,这条原则最初由维特根斯坦提出,意思是“一个命题的意义就是证实它的方法”。然而维特根斯坦很快就放弃了这条原则,逻辑实证主义者却如获至宝,把它作为建立新的“科学世界观”的基本原则。

现在我想问你们一个问题:哪些命题既不是分析命题也不是综合命题,既无法在实际中证实也无法在原则上证实?没错,就是传统形而上学的命题,比如上一讲中提到的黑格尔的那个句子。正是基于这个考虑,逻辑实证主义者喊出了“反对形而上学”的口号,因为形而上学的命题在他们看来都是一些毫无意义的胡言乱语。

辑实证主义者与维特根斯坦也非常相似。比方说,双方都认同语言分析和逻辑分析的重要性,都强调哲学的功能是澄清命题的意义,都主张传统的哲学命题是毫无意义的胡言乱语,更重要的是,逻辑实证主义者完全接受维特根斯坦提出的“可证实性原则”

逻辑实证主义者是典型的科学主义者,他们把科学方法作为模板试图重新改造哲学,而维特根斯坦则认为哲学不同于科学,哲学的位置居于科学之上或者科学之下。到了1930年代,维特根斯坦更是直言不讳地指出科学方法对于哲学的误导性,他说:“哲学家们总是觉得科学的方法就在眼前,禁不住要以科学的方法提出问题,回答问题。这种倾向实际成了形而上学的根源,并引领哲学家们进入完全的黑暗。”这个批评非常严厉,可以说一网打尽了从笛卡尔以降的近代哲学家,直到逻辑实证主义者。与此相关的另外一个分歧在于,逻辑实证主义者认为宗教是原始的迷信,价值、伦理不过是主观情绪的表达,而维特根斯坦虽然认为宗教、伦理、美、生活的意义等问题是不可说的,但对于这些不可说的东西却抱有最深的敬意。维特根斯坦认为,“当一切可能的科学问题都已得到解答,人生问题也还完全未被触及”。如果让逻辑实证主义者改写这个句子,他们一定会说,当一切可能的科学问题都已得到解答,那么一切问题也就得到了解决

1926年,维特根斯坦辞去乡村教师的职务,回到维也纳,这期间他跟建筑师保罗·恩格尔曼一起设计建造了一座房子,这栋楼现在是保加利亚大使馆文化处的所在地。建造这栋楼的过程充分体现出维特根斯坦的性格特征和思维风格,他对细节一丝不苟,每一扇窗、每一扇门、每一个暖气片,都设计得非常精确,而且在施工过程中同样一丝不苟

092 我将教会你们差异:奥古斯丁图画到底错在哪里?#

话虽如此,其实维特根斯坦此时已经开始怀疑《逻辑哲学论》中的基本论断,三年后,他写信给石里克,明确表示:“在那本书(《逻辑哲学论》)中有很多说法我已不再同意。”在西方哲学史上,以今日之是否定昨日之非,以今日之我反对昨日之我,维特根斯坦当属第一人。这些反思集中体现在1953年出版的《哲学研究》中,某种意义上,我们可以说这本书是维特根斯坦反对维特根斯坦的产物。我个人认为《哲学研究》是20世纪最伟大的哲学著作,它在很多方面都极具颠覆性,可以说是反哲学的哲学著作,同时又是最具哲学味道的哲学著作。你也许会感到纳闷,反哲学和最具哲学味道,这分明是相互矛盾的两个判断呀!好吧,我承认,为了调动你的胃口,我在这里耍了一点语言上的小

。首先,用手指着某个东西并且赋予它名字的举动,在语言哲学中叫作“直指定义”。其次,当我们认为语词的意义就是它指称的对象时,我们就是在主张“意义的指称论”,这是最原始也是最经典的一种意义理论,对于初学语言时发生的现象尤其具有很强的解释力

通过以上例子,你会发现,在现实生活中我们用语言做很多的事情,它绝对不像前期维特根斯坦认为的那样,只是像镜子一样在反映(reflect)这个世界。语言和我们的生活交织在一起,我们使用语言,就像使用工具一样对这个世界做出反应(react)

说到工具,很自然地就带出后期维特根斯坦的一个核心思想——“意义即用法”。千万要注意,当维特根斯坦说“意义即用法”的时候,他绝对不是在给意义下定义,他是在告诉我们:当哲学家使用一个语词——“知”、“在”、“对象”、“我”、“句子”、“名称”——并试图抓住事情的本质时,我们必须不断问自己:这个语词在语言里——语言是语词的家——实际上是这么用的吗?我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法。

说到这里,我们可以来回答第二个问题:把“意义的指称论”当成语言本质的理解,到底会导致什么样的问题?让我们再次重温“意义的指称论”,它的基本含义是“语词的意义就是它指称的对象”,按照这个思路,“金星”这个词的意义就是它所指称的那颗行星,“北京”这个词的意义就是它所指称的那座城市,“时间”这个词就是它所指称的那个……且慢,我们好像找不到一个像金星、北京一样的时间实体,是不是这样?奥古斯丁有句名言:“那么,什么是时间呢?如果没有谁问我,我倒还知道它是什么;可是,当我被问及它是什么,并试着解释时,我却糊涂了。”对此,维特根斯坦评论说:“没有谁问我们的时候我们还知道,可是要给它们一个解释时又不知道的东西,正是我们需要提醒自己注意的东西。”因为这些东西诱使我们以科学的方式提出问题并回答问题,“什么是时间”这个问题与“什么是金星”,或者“氢的比重是多少”只具有表面的相似性,如果我们看不到它们的差异性,我们就会被带入“完全的黑暗”之

093 睁开眼睛看家族相似性:维特根斯坦与反本质主义#

语言游戏和家族相似性是理解维特根斯坦后期哲学的关键概念,突出地反映出后期维特根斯坦的反本质主义特点。维特根斯坦像古希腊哲人那样直面问题本身,但是他的思维方式却迥异于古希腊哲人。巴门尼德关心“一切是一”的那个“一”,维特根斯坦却想要教会我们差异;赫拉克利特说“隐蔽的关联比明显的关联更为牢固”,维特根斯坦则说:“我们对隐藏起来的东西不感兴趣”。“家族相似性”是一个极富启发性的概念,它让我们回到粗糙的地面,让我们紧绷的哲学神经得到舒缓,维特根斯坦说:“真正的发现是这一发现——它使我们能够做到只要我愿意我就可以打断哲学研究——这种发现给哲学以安宁,从而它不再为那些使哲学自身的存在成为疑问的问题所折磨。”

因此,并不是概念越清晰,逻辑越严格,句子的意义就越明确。一个有洞的围墙还是围墙,一个有点含混的规则也还是规则。你可以批评说,因为规则的含混,所以这个游戏是不够完善的,可是有的时候,恰恰因为规则的含混性,游戏才变得更好玩,我们如果把一切都弄得清清楚楚、明明白白,理想是理想了,严格是严格了,但却失去了游戏原本的味道。想一想视频裁判助理系统(VAR)在俄罗斯世界杯上引发的各种争论,也许可以帮助你进一步去思考这个问题。

让我们回想他在《逻辑哲学论》中的那个观点:“我们觉得,即使一切可能的科学问题都已得到解答,人生问题也还完全未被触及。”

在1930年写下的笔记里,维特根斯坦说:“旧观点——大致上是西方(伟大的)哲学家的——认为从科学的意义上存在两类问题:本质的、重大的、普遍的问题和非本质的、偶然的问题。另一方面,按照我们的观点,在科学上是不能讲巨大的、本质的问题的。”什么问题是巨大的、本质的?就是生与死、罪与罚、伦理和美、生活的意义这些问题。在维特根斯坦看来,这些问题都是无法借助科学方法得到解决的问题,就像存在、真理、正义、勇敢、美德这些概念,他们是无法通过科学方法发现其本质属性的。我们无法给正义下一个“普遍定义”,也不能为勇敢找到本质特征,它们的边界模糊,在不同的语境下面呈现出不同的内涵和特性,但是这不意味着我们因此可以宣布它们是非法的、不合格的概念,甚至取消这些概念。

,既然哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争,那么这个斗争的结果又是什么呢?维特根斯坦告诉我们,斗争的结果就是,哲学“不用任何方式干涉语言的实际用法”,“它让一切如其所是”。

094 站在思想的高墙上:维特根斯坦与面相的转换#

说到这里,我们可以回过头来解释上一讲中提到的那句话:“这些(哲学)问题的解决不是靠增添新经验而是靠集合整理我们已经知道的东西。”这句话到底是什么意思呢

首先我要请你们想一想哪些问题是需要依靠“增添新经验”才能得到解决的?当然是科学问题,比如黑洞的发现证实了黑洞理论。反之,哲学问题的解决在维特根斯坦看来则与增添新经验毫无关系。那么,什么叫作“集合整理我们已经知道的东西”?还是以兔鸭图为例,无论你把那张图看成兔子还是看成鸭子,图本身并没有发生改变,它如其所是地放在那里,你没有在图上添加一笔一画,你只是通过面相的转换,也就是集合和整理我们已经知道的东西,然后你就看见了不同的对象。

举个例子,布谷前不久去上乐理课,老师让孩子们死记硬背各种音程、音符和音阶,小孩子们背得不亦乐乎,但是作为有反思能力的成年人以及乐盲,布谷妈妈就总是在问:“为什么音符要这么画?为什么不能换一个更有逻辑的画法?”这时候我就告诉她:这就是给定的生活形式和语法规则,在你最初学习一种游戏的时候,你必须无条件地接受规则,理解了要接受,不理解也要接受。如果你一直在反复追问和质疑游戏规则的合理性,你就无法开始玩这个游戏。维特根斯坦有句名言——“我遵从规则时从不选择,我盲目地遵守规则”,说的就是这个道理。

看起来,维特根斯坦终于和生活达成了和解。1951年4月28日,维特根斯坦去世,留给这个世界的最后一句话是:“告诉他们我度过了极好的一生。

095 运伟大之思者,行伟大之迷途?——海德格尔与纳粹主义#

在解释投身纳粹运动的动机时,海德格尔说:“我当时的判断是:就我所能判断的事物的范围来看,只还有一种可能性,就是和确实有生气的、有建设能力的人物一起来掌握未来的发展过程。”这句话的意思是,当时我别无选择,纳粹和希特勒是拯救德国的唯一力量,所以,我虽然看走了眼,但是责任并不在我

此外,海德格尔还在访谈中再次强调技术对于人类未来的威胁,他说:“关键的问题是,如何能够为技术时代安排出一个政治的制度来,我为这个问题提不出一个答案。但我不认为答案就是民主制度。”虽说批评民主制度不等于拥护极权制度,但是在这样一个访谈里,选择继续批评民主制度和技术时代,足以看出海德格尔的顽固和傲慢。

们”。我不认为海德格尔一辈子都是纳粹分子,但是海德格尔一辈子都是现代性特别是民主政治和技术时代的反对者,这是他的根本立场。出于思想者的傲慢,同时也担心读者将放弃阅读他的著作,他在战后的漫长岁月中对自己的纳粹经历保持沉默,这个选择本身再一次体现出他的顽固和狡黠。最后我想用海德格尔本人的一句话来结束这一讲的内容:“运伟大之思者,行伟大之迷途。”我想接着海德格尔往下说,迷途再伟大,依旧是迷途,迷途越伟大,危险越深重

096 人生就是一次“被抛”的过程:海德格尔的《存在与时间》(上)#

哲学所惊奇的问题要更加抽象或者说更加根本,比如外部世界是否存在,他人是否具有心灵,语词的意义,对与错的标准,死亡问题,以及生活的意义,等等。但是在所有的哲学惊奇中,有一类惊奇最特殊也最根本,那就是对“是”或者“存在”(Being)本身的惊奇。

1927年,海德格尔出版《存在与时间》,这本书的核心主题就是:为世人鸣响这口沉默了太久的铜钟,重提“什么是存在”这个根本性的问题。在导论中海德格尔指出:“希腊哲学因为对存在的惊异而生,柏拉图和亚里士多德曾为存在问题殚精竭虑。从那以后,人们却不曾再为这个问题做过专门的探讨。”在以最快速的方式简述完两千年的西方哲学史后,海德格尔认为,时至今日,不仅“存在问题尚无答案,甚至连怎么提出这个问题也还茫无头

海德格尔说:“它(此在)是些什么向来有待于它自己去是。”这句稍显拗口的话后来被法国哲学家萨特(Jean-Paul Sartre, 1905—1980)进一步阐发为“存在先于本质”,意思是此在不具备已经完成的本质,它通过行动去不断地创造和实现自己的本质。

遇到挫折的时候,我们常常会沮丧地说:“我就是这样的,啥事都做不好的。”如果萨特听到这句话,一定会告诉你:你是什么,不是什么,是由你自己的选择和行动决定的,不要太早给自己下定义和做总结,因为可能性总是大于现实性。

在被抛入特定的生活世界里,虽然我们可以决定怎样存在,但依然受到特定的价值传统的塑造和规定。在这个意义上,海德格尔并不像萨特那样主张人有绝对的自由,也不主张人有绝对的责任,海德格尔并不是纯粹意义的存在主义者。

097 人生在世,无非一烦:海德格尔的《存在与时间》(中)#

只要此在混迹于常人之中,人云亦云、亦步亦趋,此在就不是本真的自己,而是非本真的自己。所以理解此在的本真性的关键点在于此在的个体性,我们再一次看到启蒙运动以来的那个核心主题,同时也是尼采的“超人”想要回应的那个问题:一个人应该如何成其所是。

098 向死存在:海德格尔的《存在与时间》(下)#

与此相反,常人在日常生活的掩护之下逃避死亡,或者换个角度说,常人用日常的方式在准备死亡。罗马时期的斯多亚哲人塞涅卡说:我们从不在恶事真正出现之前就已预料……多少葬礼从我们门前经过,但我们从不认真思考死亡。多少夭折发生过,但我们仍为自己的婴儿作长远打算:他们如何穿上托加,如何在军队服役,然后继承父亲的财产。

我们可以用海德格尔的原话来给“本真的向死存在”做个总结:所谓本真的向死存在,就是“先行到死,看清楚了丧失在常人之中的日常存在,不再沉陷于操劳和操持,而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性,面对由畏敞开的威胁而确知它自己,因负重而激起热情,解脱了常人的幻想而更加实际,在向死存在中获得自由”

我们可以原谅普通人的目光短浅,但是为什么海德格尔这样的哲学大家同样无法看穿历史的重重迷雾呢?我认为,要想真正回答这个问题,必须回到最初的那个问题:海德格尔的哲学与纳粹主义存在着本质性的关联吗?经过之前几讲的分析,我的回答是——它们之间没有本质关联,但是有高度的亲和性。良知、决断和天命都是高度形式化的表述,可以填充进太多的内容,它可以是自由主义、存在主义,也可以是纳粹主义。一个显而易见的事实是,希特勒的决心绝不比耶稣和拿破仑少半分。在特定的历史时刻,海德格尔的哲学完全有可能滑向纳粹主义的深渊。当然,正因为良知、决断和天命都是高度形式化的表述,所以就像莎拉·贝克韦尔所说,除了纳粹主义,海德格尔的哲学还存在着完全不同的解释,比如,“他的决断和接受必死性的观念,本来也可能形成一种勇敢抵抗纳粹及其恐吓手段的框架。它本来能成为一种反极权式英雄主义的宣言”。

099 没伞的孩子只能拼命跑?——罗尔斯的《正义论》(上)#

郭德纲讲过一个童年时的故事:“我小时候家里穷,那时候在学校,一下雨别的孩子就站在教室里等伞,可我知道我家里没伞啊,所以我就顶着雨往家跑,没伞的孩子你就得拼命奔跑

现在,我们终于可以引入本讲的主角——美国政治哲学家罗尔斯(John Rawls,1921—2002)。他最著名的著作是1971年出版的《正义论》,有人把这本书和柏拉图的《理想国》、霍布斯的《利维坦》并列为人类有史以来最伟大的三本政治哲学著作。如果说这个评价还有待时间的检验,那么说《正义论》是20世纪最伟大的政治哲学著作,应该没有太多的异议。著名政治哲学家布莱恩·巴利指出:“《正义论》之后,我们是活在‘后罗尔斯’(post-Rawlsian)的世界,它成了政治哲学的

罗尔斯在《正义论》中开门见山地指出:“正义是社会制度的首要美德,正如真理是思想体系的首要价值。”之所以将正义之剑指向社会制度,是因为社会制度会对人的一生产生“深刻、广泛以及自始至终”的影响。这

植园里的一个黑奴。罗尔斯指出,在划分社会合作的利益时,如果有些社会结构从起点处就对某些人更为有利,对另一些更为不利,那就需要通过正义二原则去纠正这些不平等。要注意的是,罗尔斯并没有主张“取消”一切不平等,而是主张“减轻”自然偶然性和社会偶然性带来的任意影响

罗尔斯的基本立场是没人有资格从这些偶然性中获益,除非——注意这个除非非常重要——这些利益能够以某种方式回馈给最少受益者。那么应该如何界定最少受益者呢?对此罗尔斯有一个非常简单明了的判断标准,他说在一个良序社会(well-ordered society)中,当所有公民的权利、自由和公正的机会都得到保证之后,那么最不利者就是指那些拥有最低期望(the least expectation)的收入阶层。什么叫作“最低期望的收入阶层”

我们固然可以从收入的硬指标去界定谁是最少受益者,但是从最低期望的收入阶层去做判断,我认为更突出地体现出最少受益者的伦理处境——他们从小无法也不敢拥有一个健康积极的人生愿景,这是对他们作为一个拥有内在价值的道德平等人的最大伤害。

罗尔斯指出:“自然天赋的分配无所谓正义和不正义,人降生在某一特殊的社会地位也无所谓正义和不正义。这些都只是自然事实。关乎正义和不正义的是制度在处理这些事实的方式。”

借用美国政治哲学家、法学家罗纳德·德沃金的说法,自然天赋的差异属于“原生的运气”而不是“选择的运气”。原生的运气指的是完全不受个人选择左右的东西,而选择的运气则与个人选择有关,比如你决定逆流而上投身中国股市,那么你就得愿赌服输,因为这是你的个人选择。但是你如果出生在一个贫困家庭,这个自然事实与你的个人选择毫无关系,属于海德格尔所说的被抛的事实,这个时候正义不正义就要看制度以何种方式对待这种自然事实。罗尔斯认为主张自然天赋是社会的共同资产(common asset),那些先天有利的人只能在改善不利者状况的前提下,才可以从先天有利的原生运气当中获利。罗尔斯认为,不应该让人们听命于这些偶然性的摆布,“正义二原则是一种对待命运的偶然性的公平方式”

你一定会问,什么叫作合理的和正当的不平等,标准到底是什么?罗尔斯的回答是,标准就在于正义二原则,在满足正义二原则的前提下,从自由结社的自愿行动中产生出来的不平等就都是合理的。

所谓同一,意思是说两个比较物在所有方面和一切特征上都是一样的。举一个大家都很熟悉的例子,晨星和暮星名称不同,但指称的是同一个行星,也就是金星,在这个意义上,晨星和暮星是同一的,因为它们在所有方面和一切特征上都是一样的。

所谓平等,意思是说两个比较物在某一方面具有相同的性质,但不是在所有方面具有相同的性质。当说到人人平等的时候,经常有人会误以为是在主张人人同一。这是典型的混淆概念。所谓人人平等,指的是人和人之间的相似性(similarity),而不是人们在所有方面都是同一的

人和人之间毫无疑问是不同的,甚至在很多方面是不平等的,我显然不如姚明高大强壮,我也不如爱因斯坦聪明智慧,但是在一个最重要的意义上,我跟他们是平等的:我们在道德人格上是平等的。这是当代政治哲学的共识,也是当代社会的基本共识。主张道德人格的平等不等于主张平均主义,不等于抹除一切差别。恰恰相反,主张平等的另一面是要追求一种“合理的、正当的不平等”

不过,在证成这种合理的、正当的不平等之前,平等主义理论家还是要试图平等地分配一些东西,这就涉及“什么样的平等”(equality of what)的问题。罗尔斯的正义理论试图平等分配什么东西呢?让我们来看这句话:“所有的社会基本善(social primary goods),自由与机会,收入与财富,自尊的社会基础,都必须平等地被分配。除非对某一种或所有社会基本善的不平等分配,将有利于最少受惠者。”

100 无知者最无私?——罗尔斯的《正义论》(下)#

西方国家的法院门口,经常可以看到正义女神的雕塑,通常来说,她的形象是这样的:左手执剑,象征惩罚的正义,右手拿着天平,象征分配的正义,此外,正义女神的双眼被布蒙着。你一定会感到好奇,为什么蒙上了双眼,反而可以做出正义的裁决呢?我认为这是因为只有不受个人偏好的影响,不受个体差异的影响,才有可能避免做出任意的区分(no arbitrary distinctions),并最终保持恰当的平衡(proper balance)。

从政治哲学史的角度看,罗尔斯属于社会契约论的传统,我们知道,任何社会契约理论都会设立所谓的“自然状态”,罗尔斯版本的自然状态被称为“原初状态”(original position)。我们要牢记于心的是,原初状态不是历史上存在过的任何状态,它只是一个思想实验,目的是对我们业已拥有的正义直觉进行公众澄清和自我澄清。罗尔斯在原初状态中为立约者的双眼蒙上了一块布,用来屏蔽各种偶然因素的任意影响,这也就是著名的“无知之幕”(veil of ignorance)。

罗尔斯认为,无知之幕的妙处在于,虽然立约者彼此之间相互冷漠,互不关心对方的利益,但是因为个体的具体信息被屏蔽,所以当每个人在为自己选择正义原则的时候,在效果上却奇异地达到了为所有人选择的无私结果。

接下来我们将简单介绍一下罗尔斯正义二原则的基本内容。正义第一原则又被称作“平等的基本自由权”原则,意思是每一个人都平等地拥有包括政治自由、言论自由、集会自由、良心自由、思想自由、人身自由等基本自由权。在我看来,这条原则确保了罗尔斯的自由主义底色。正义第二原则包含两条小原则,分别是“公平的机会平等原则”和“差别原则”。我要再次指出的是,在表述正义第二原则之前,罗尔斯有一个限定性的说法:“社会和经济的不平等要满足两个条件……”也就是说,罗尔斯允许存在社会和经济的不平等,但前提是要满足正义第二原则

也许有人会说,高考面前人人平等,所以马百娟和袁晗寒、徐佳拥有同等的机会考入大学。但是稍有常识的人都会认识到这个说法有失偏颇,因为马百娟只拥有形式意义上的机会平等,相比之下,“公平的机会平等”试图让每个人——不管他人生的起点在哪里——都拥有同样的机会去发展他的自然天赋,以到达他所能到达的位置,只有这样,当机会降临的时候,他才能真正去竞争职位,不会因为背景的障碍而被剥夺机会。

如果说正义第一原则分配的是“自由”,公平的机会平等原则分配的是“机会”,那么差别原则分配的就是“收入和财富”,它的基本内容是社会和经济的不平等要“最有利于那些最不利的社会成员”。

众所周知,启蒙运动的三大价值分别是自由、平等和博爱,正义二原则正是在进一步落实这三大价值。罗尔斯曾经非常明确地指出:“自由对应于第一原则,平等对应于第一原则加上公平的机会平等原则所传达出来的平等观念,而博爱则对应于差别原则。”

罗尔斯明确指出,正义二原则之间存在着严格的词典式排序,也就是说,自由优先于平等,只有满足了正义第一原则,才可以谈论“公平的机会平等原则”;同理,平等优先于互爱,只有满足了“公平的机会平等原则”,才可以谈论“差别原则”。因此,罗尔斯首先是一个自由主义者,其次才是一个平等主义者,而且他的目的是为某种“合理的不平等”做辩护。罗尔斯理论的方法论启示

最后,我想比较一下罗尔斯的正义观和柏拉图的正义观。在《理想国》中,柏拉图指出:“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”为此柏拉图在护卫者、武士和生意人之间划下“永恒固定的界限”,让每一类人“各归其位”、“各司其职”,在城邦中只做符合天性的事情。可问题在于,《理想国》的正义观并不确保每个人真正能够实现他的天性,更与个体选择无关,而是受到各种偶然性因素的影响,比如血缘、出身、受教育的程度,并且最终诉诸那个荒诞的“金银铜铁”的传说。罗尔斯的正义观不诉诸高贵的谎言,试图尽可能地减轻道德任意性的影响,确保每个人拥有实现其潜能的社会基础,就此而言,罗尔斯的正义理论相比柏拉图,更能实现正义的理想——因为他为每个人各归其位、各司其职提供了真正的可能

罗尔斯说:当我们在构想一种政治哲学的时候,我们需要去建构这么一种现实主义的乌托邦,他可以让我们身处在现实社会当中的人意识到,我们的社会完全可以是另外一副样子,从而对生活在不同时间不同地点的现实中的人,让他们抱有一种生活的希望。

我想用罗尔斯的一句话来结束这一讲,同时也是结束我们这趟哲学之旅的最后一讲:“如果一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不能实现,而人民又往往不遵从道德,如果犬儒主义和自我中心已变得不可救药,我们便会和康德一样发问:人类在这地球上的生存,还有什么价值?


最后更新: 2021-11-10

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